UNE LECTURE DE LA CITE DE DIEU DE ST AUGUSTIN

Écrite par intermittence entre 413 et 427, la Cité de Dieu est l' oeuvre la plus longue et la plus ambitieuse de St Augustin. Elle est aussi l' une des oeuvres fondamentales de toute la littérature patristique. Son mérite exceptionnel est d' avoir clarifié les relations ambiguës entre le christianisme et l' ordre temporel et d' avoir établi,  contrairement à d' autres écrivains chrétiens parmi les plus influents de l' ère constantinienne, la transcendance radicale de l'Eglise par rapport à l'Empire romain et, en réalité, par rapport à tout régime ou toute pratique politique possible. La conception de St Augustin rejette la notion classique de la cité ou de son équivalent comme une totalité auto-suffisante capable de porter à leur accomplissement tous les besoins et toutes les aspirations de base des individus. Sans renoncer à leur citoyenneté dans la société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société temporelle à laquelle ils appartiennent, les chrétiens appartiennent à une forme de société universelle, bien qu'invisible, qui seule permet d'obtenir le salut. Pour défendre sa thèse, Augustin dut nécessairement aborder à peu près chaque aspect important de la vie et de la pensée chrétienne. C'est ce qui explique le caractère encyclopédique de la Cité de Dieu, qui analyse des questions dépassant largement les circonstances historiques à l'origine de sa composition.

Le titre de l'oeuvre vient de Psaume 87,3: "Il parle de toi pour ta gloire, cité de Dieu" et veut être une réponse ironique aux accusations calomnieuses lancées contre le christianisme par ses détracteurs païens. Les vingt-deux livres qui la composent se répartissent en deux grandes parties.

Les livres I à X sont une réfutation des opinions vaines des païens: d'abord, ceux qui honorent les dieux païens pour obtenir le bonheur dans cette vie et l'agrandissement de l'Empire romain (livres I à V); et deuxièmement ceux qui honorent les mêmes dieux pour obtenir le bonheur dans la vie à venir, ou le bien de l'âme(livres VI à X). Conformément à la classification qu'Augustin hérite de Varron, les différentes formes prises par la religion païenne sont traitées par ordre d'importance croissance sous trois rubriques: la théologie mythique, ou la théologie des poètes; la théologie civile, ou la théologie officielle de la cité; la théologie naturelle, ou la théologie des philosophes. Les livres XI à XXII sont une défense et une illustration de la vérité de la foi chrétienne et sont présentés comme la contrepartie positive de la critique négative exposée dans les dix premiers livres. cette section est divisée en trois parties traitant respectivement de l'origine, du développement, et de la fin des deux cités dans lesquelles Augustin répartit l'ensemble de l'humanité: la Cité de Dieu symbolisée par Jérusalem, et la cité terrestre, symbolisée par Babylone et appelée à l'occasion la cité du diable(Cité de Dieu XVII, 20,2; XVII,21,1). Le schéma tripartite d'Augustin est inspiré par la Bible et correspond à ce qu'on appelle souvent de nos jours l'histoire du salut. Il est à noter que les deux cités en question ne sont pas des entités empiriques, comparables aux cités au sens ordinaire du terme et identifiables géographiquement. Il s'agit de cités dans un sens un sens mystique. L'appartenance à l'une ou à l'autre est déterminée, non par le hasard de la naissance, la lignée parentale, ou le lieu de résidence, mais par l'objet de son amour ou la fin à laquelle on subordonne toute son action: dans le premier cas, l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi; dans le second, l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu.(XIV,28).

Le volume seul de la Cité de Dieu et la subtilité de ses analyses suffisent à rendre vaine toute tentative d'en condenser le contenu en quelques paragraphes. Les remarques qui suivent se concentrent sur les thèmes qui sont plus propres à Augustin, par opposition aux autres auteurs de l'Antiquité chrétienne, ou plus propres à la Cité de Dieu, par opposition aux thèmes traités de plus complète dans le reste du vaste corpus augustinien, comme la Trinité, l'Incarnation, la Création et la divine Providence, la nature et la grâce, le libre arbitre et la prédestination, l'origine du mal, le mariage et la virginité, et une foule d'autres questions débattues dans le dialogue avec les hérésies ou les schismes majeures de l'époque d'Augustin: le manichéisme, le donatisme, et le pélagianisme.

1. LA CRITIQUE DE LA PENSEE PAIENNE

L'occasion qui a poussé Augustin à entreprendre ce "grand et dur travail" (Cité de Dieu, préface) est le sac de Rome par Alaric et les Goths en août 410. Bien que l'événement n'ait que peu bouleversé la vie de l'Empire - les envahisseurs se retirèrent au bout de trois jours - il laissa une impression profonde dans l'imagination des populations et révéla plus clairement que jamais la vulnérabilité de Rome face à la que représentaient pour sa sécurité les hordes de Barbares en maraude à ses frontières. Le christianisme fut rapidement accusé de ce désastre par ses adversaires, et le vieux reproche d'hostilité au bien-être de l'Empire reprit cours contre eux dans la population païenne. Rome avait gagné sa grandeur par la faveur de ses dieux. En les rejetant, elle avait encouru leur colère et s'était privée de leur protection. La calamité qui s'abattait sur elle était un acte de vengeance de leur part, une condamnation de Jupiter.

A dire vrai, il est peu probable que l'argument ait eu beaucoup de poids auprès des élites païennes, qui, pour la plupart, avaient depuis longtemps cessé de prendre au sérieux les dieux de la mythologie romaine, et qui s'accrochaient à eux pour des raisons purement esthétiques ou politiques. Varron et le célèbre Scaevola estimaient qu'il fallait mentir aux populations en matière de religion. Sénèque feignait le respect pour les rites de la théologie civile, pour laquelle il était totalement indifférent dans son coeur. Cicéron augure tourne en dérision les augures. Tous quatre se trouvaient dans la population inconfortable d'avoir à feindre d'honorer ce qu'ils décriaient et à s'adonner publiquement à des pratiques qu'ils abhorraient en secret. En outre, il était facile de montrer que Rome avait subi d'innombrables désastres au cours de sa longue et turbulente histoire. Dans la mesure où la plupart de ses malheurs avaient eu lieu avant l'avènement du christianisme, on ne pouvait l'en rendre responsable.

La véritable question était ailleurs, dans la conviction que la diffusion de la moralité chrétienne avait provoqué un déclin de la citoyenneté et qu'il pouvait être tenu au moins pour indirectement responsable de la détérioration des fortunes de l'Empire. En enrôlant les hommes au service d'une nation plus haute et plus noble, le christianisme avait divisé l'Etat et affaibli sa revendication inconditionnelle à l'allégeance de ses citoyens. Pires encore, plusieurs éléments précis de sa doctrine étaient manifestement en conflit direct avec les devoirs sacrés de la citoyenneté. Sa doctrine de la parenté universelle des hommes, ses préceptes enjoignant l'amour de ses ennemis, et la haute estime dans laquelle il tenait les vertus d'humilité et de patience, tout cela tendait à dépouiller la cité de ses meilleurs défenses contre les adversaires extérieurs. Les chrétiens, disait-on, étaient plus aptes à prier pour leurs gouvernants qu'à se battre pour leur défense. Dans l'esprit des contemporains d'Augustin, le danger était loin d'être illusoire.

Confrontés à la tâche apparemment impossible de réconcilier le christianisme avec la loyauté à leur pays, certains amis proches d'Augustin hésitaient à recevoir le baptême même après avoir été instruits dans la foi.

La réponse d'Augustin à ces préoccupations consiste à dire que le christianisme ne détruit pas le patriotisme, qui est une vertu civique, mais qu'il le renforce en l'élevant au rang d'obligation religieuse. Les prophètes de l'Ancien testament comme les rédacteurs du Nouveau commandent l'obéissance aux autorités civiles et aux lois de son pays. Quiconque viole ces lois se rebelle contre l'ordre établi par Dieu...et se fait condamner. L'épître aux Romains 13, 2 est un passage auquel Augustin se réfère souvent. Puisqu'il en est ainsi, on ne peut alléguer le service de Dieu comme une raison pour réfuser de se soumettre à ses gouvernants temporels ou pour se soustraire à ses responsabilités publiques. Toute dépréciation de la patrie, s'il en a une, est amplement compensée par le fait que le christianisme attend et généralement obtient de ses adeptes un haut degré d'obéissance aux préceptes de la moralité et de la vertu. A la diffrénece du judaïsme, le christianisme apparaît d'abord comme une foi ou comme une doctrine du salut, plutôt que comme une loi divinement révélée qui gouvernerait toutes les actions et opinions de chacun et viserait à remplacer les lois humaines sous lesquelles vivent habituellement les peuples. Dans les questions temporelles, il n'impose pas un mode de vie particulier différent de celui du reste de la cité, et il est, par conséquent, compatible avec n'importe quel régime correct. Son universalité est de nature à s'accomoder des coutumes et des pratiques les plus diverses(Cité de Dieu XIX,17). Les seules pratiques auxquelles il soit opposé sont celles que la raison elle-même dénonce comme immorales. En censurant ces pratiques, il sert en réalité les meilleurs intérêts de la cité. Pour défaillante qu'elle soit, la société civile est encore le meilleur bien de ce genre que les hommes possèdent(XV,4). Son but est, ou devrait être, la paix terrestre. Dans la poursuite de ce but, les chrétiens et les non-chrétiens peuvent être unis et vivre ensemble comme les citoyens de la même cité.(XIX,17).

Il n'est pas juste non plus de dire que le christianisme entretient le mépris pour la valeur militaire. Le Nouveau Testament n'ordonne pas aux soldats de rendre leurs armes, mais il les félicité plutôt de bien se comporter. L'injonction de répondre au mal par le bien ne concerne pas tant les actions extérieures que l'esprit dans lequel ces actions doivent être accomplies. Elle cherche à s'assurer que la guerre, s'il faut la faire, soit menée dans un but juste et sans crauté indue. dans certaines circonstances, la paix et l'amendement des malfaiteurs sont plus  immédiatement obtenus par le pardon que par le châtiment, tandis que dans d'autres, permettre aux crimes de demeurer impunis ne servirait qu'à conformer les méchants dans leur mauvaise voie en laissant libre cours à l'injustice. Ce que le christianisme réprouve n'est pas la guerre en soit, mais le mal qui lui est lié, comme l'amour de la violence, la crauté dans la vengeance, la haine insatiable, la résistance farouche, et l'appétit de puissance. En cédant à ce mal, les hommes renoncent à un bien beaucoup plus précieux que n'importe quel bien terrestre qu'un ennemi puisse leur enlever. Au lieu d'accroître le nombre des gens de bien, ils s'ajoutent simplement eux-mêmes au nombre des méchants. Donc, la guerre est permise, mais seulement quand on la fait par nécessité et dans le but d'avoir la paix. La décision de mener une telle guerre repose dans les mains du gouvernant à qui est confié le soin de la communauté dans son ensemble. Quant au simple soldat, son devoir est d'obéir aux ordres. Lui-même n'est pas responsable es crimes qui pourraient être commis dans les cas où il est difficile de savoir si les ordres sont justes ou non.

La véritable cause de l'effondrement des affaires de Rome n'est pas le christianisme mais l'échec de la Ville à vivre selon ses plus nobles idéaux. C'st ce qu'Augustin va essayer de montrer en s'appuyant sur les auteurs païens eux-mêmes, et tout particulièrement, sur le diagnostic clairvoyant de Cicéron sur les défauts de la vie publique à Rome dans les livres I à III de la République. Par réaction contre la tendance inaugurée par  R. W.CARLYLE et A.J. CARLYLE dans A History of Mediaeval Political Theory in the West, (Londres, Edimbourg, 1927) et attribuant à Augustin l'idée que la règle politique a pour seule fonction de réprimer le mal et qu'elle est donc fondamentalement pénale et réparatrice(tome I, , p.1, 130,164-166), la recherche augustinienne récente tend à souligner son caractère naturel(C. NEDERMAN, Nature, Sin and the Origins of Society; The Ciceronnian Tradition in Medieval Thought", Journal of the History of Ideas 49, 1988, p. 13-26 et P.J. WEITHMAN "Augustin and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Autority" Journal of the History of Philosophy, 30, 1992, p. 353-376. Selon elle, la société civile aurait ses racines dans la nature en tant que telle, plutôt que dans la nature pécheresse, et elle aurait existé même si la chute n'avait pas eu lieu, même sans les éléments coercitifs qui en sont désormais partie intégrante. Sa pierre d'angle est la justice, qui est désirable pour elle-même et non simplement comme une question de nécessité ou d'agrément.

A la suite de Cicéron, Augustin définit la cité ou république comme un groupement d'hommes associés par un lien juridique consenti et une communauté d'intérêts (Cité de Dieu, II,21,2). Il ne reproche pas tant aux philosophes païens leur théorie de la société civile naturelle avec le besoin de justice qu'elle comprend, que leur incapacité à mettre en place une société juste. le lieu par excellence de la jsutice est la cité; pourtant, la justice y est rare, quand encore elle y existe. les cités réelles se caractérisent par l'injustice plus que par la justice. Pour qu'elles puissent revendiquer le titre de cités, il faudrait rayer de la définition de Cicéron toute référence à la justice ou à la vertu. Les cités sont des groupements d'hommes associés non par un lien juridique consenti, mais par la participation dans la concorde aux biens qu'ils aiment.(XIX,24), quelle que soit la qualité de cet amour ou la nature bonne ou mauvaise de son objet. En proposant cette correction, Augustin ne cherche pas à exclure la moralité du domaine de la politique, comme certains l'ont prétendu; il en déplore simplement sa trop fréquente absence. En affirmant la nécessité de la justice et, en même temps, son impossibilté pratique, la philosophie reconnaît implicitement son incapacité à résoudre le problème fondamental de la société. L'argument était pour le moins solide, puisqu'il procédait sur la base de prémisses appartenant à la pensée des adversaires d'Augustin. Pour le dire simplement, les philosophes soulignent à juste titre le besoin de justice mais sont incapables d'assurer sa réalisation. De leur aveu même, leur modèle de société juste ne peut exister qu'en paraole ou dans des discussions privées.

Augustin poursuit sa démonstration par une analyse probante de l'image embellie, peine en couleurs de l'histoire ancienne de Rome donnée par Scipion dans le livre II de la République de Cicéron.

Le récit de Scipion masque la réalité. Le passé glorieux de Rome ne constitue guère plus qu'un tissu de crimes et de massacres brutaux, à commencer par le meurtre par Romulus  de son frère Remus et du roi des Sabins, Titus Tatius. Il n'est pas étonnant que le récit de Scipion ne s'étende pas au-delà du IIIè siècle av. J-C., puisque avec la croissance rapide de la richesse de Rome et de son pouvoir, avec l'irruption des guerres civiles et la désintégration progressive de la république au cours du IIè siècle, on ne pouvait même plus prétendre pratiquer la justice.(Cité de Dieu II,21,1). En vérité, Rom ne fut jamais une vraie république (II,21?4;XIX,21); il faut reconnaître que les vertus païennes sont des vices.(XIX,25); les royaumes terrestres ne sont rien d'autre que des bandes de voleurs ou d'immenses brigandages (IV,6): ce qu'Alexandre fait à grande échelle et avec impunité n'est pas diffrent de ce que fait un pirate avec un simple bateau et un risque personnel bien plus grand.

2. LES DEUX CITES

C'est seulement dans la Cité de Dieu, où la vie est en total accord avec la Révélation divine, que l'on rencontre la véritable justice. Dans la mesure où son modèle vient du ciel et où elle n'atteint son état de perfection que dans la vie à venir, la Cité de Dieu est quelquefois appelée, la cité céleste; mais dans la mesure où, en adhérant au Christ, les hommes ont maintenant la possibilité de mener une vie vertueuse, elle existe déjà ici sur terre. C'est pourquoi on ne doit pas la confondre avec la cité idéale de Platon, qui n'a d'autre existence qu'en pensée ou en parole.

Par opposition avec la Cité de Dieu, la cité terrestre est guidée par l'amour de soi et vit selon ce que l'Ecriture appelle la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d'homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l'homme dans la mesure où ils ne ont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême(Cité de Dieu XII, 2 et 4). il ne s'applique pas seulement au volupteux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu'en Dieu. Au sommet de cette liste se trouve le philosophe qui, comme le platonicien Porphyre, refuse par orgueil de reconnaître que son bonheur pourrait venir d'une autre source que de lui-même et qui ne veut rien affirmer que sa propre raison ne puisse démontrer(X,23;X,24;X,28;X,29,2).

Au sens le plus large, la cité terrestre se caractérise par sa prétention à une indépendance et à une autosuffisance totales. Elle se présente comme l'antithèse même de l'obéissance pieuse (cette vertu mère en quelque sorte et gardienne de toutes les vertus) (XIV,12) ou de l'humble soumission à la parole de Dieu. Son ancêtre est l'impénitent Caïn, et sa rébellion reproduit le péché commis par Adam et Eve quand ils transgressèrent le commandement divin.

Bien qu'Augustin identifie occasionnellement la Cité de Dieu à l'Eglise (VIII,24,2; XIII,16,1;XVI,2,3), il est clair d'après d'autres passages que tout membre de l'Eglise institutionnelle n'en fait pas nécessairement partie, et beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la Cité sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice en sont par là même exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle, entre les deux cités est vouée à l'échec dès lors qu'il est impossible de savoir avec certitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d'un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l'auteur de la bonne action n'est jamais absolument sûr qu'il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l'on peut révéler si l'on choisit de le faire, mais des secrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l'agent lui-même. Dans cette vie, les deux cités sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l'ivraie de la parabole, et l'on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer(I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d'une troisième cité, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu'au Jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux cités et deux cités seulement, si mélangées soeint-elles, laisse entendre que tel n'était pas le sens de sa pensée(J.-C. GUY, Unité et structure logique de la cité de Dieu de saint Augustin (Paris, études augustiniennes, 1961,p. 114-122).

Tout en admettant qu'il y aurait moins de dissensions sur la terre si tout le monde partageait la même religion chrétienne, Augustin n'a jamais considéré la paix universelle comme un but qui pouvait être atteint en cette vie; jamais non plus il n'a déduit de sa foi monothéiste la conclusion que tous les hommes devraient être politiquement unis de manière à former une seule société universelle. Quant il aborde explicitement cette question dans la Cité de Dieu, la société qui présente la plus heureuse condition humaine et qui conduit le mieux à la vertu est celle dans laquelle de petites cités ou de petits royaumes existent les uns à côté des autres en bon voisinage(IV,15). Malheursement, une telle condition ne sera jamais réalisée de façon durable ici sur terre. Que les peuples le veuillent ou non, la guerre est inévitable. Les méchants engagent la guerre contre les justes parce qu'ils le veulent, et les justes engagent la guerre contre les méchants parce qu'ils sont obligés de le faire. Dans les deux cas, les cités ou les royaumes indépendants donnent lieu à de plus grands royaumes ou empires tablis par voie de conquête des plus forts sur les plus faibles. Le mieux que l'on puisse espérer est que, lorsque surviennent des conflits de cette sorte, la cause des justes triomphe sur celle des injustes; car rien n'est plus scandaleux pour quiconque, y compris pour ceux qui commettent le mal, que les méchants prospèrent et utilisent leur prospérité pour oppresser les justes.

3. L'IDEAL MORAL D'AUGUSTIN

L'idéal moral d'Augustin se résume dans le commandement biblique de l'amour de Dieu et du prochain, associé à la notion cicéronienne d'une loi éternelle ou naturelle définie comme "cette loi qui commande de conserver l'ordre naturel et défend de le troubler"(XIX,15), et ailleurs comme la loi qui demande que toute chose soit le plus correctement ordonnée en tout temps. Cet ordre parfait requiert la parfaite subordination de l'inférieur au supérieur, tant au niveau individuel qu'à celui de l'ensemble de la société. Il existe dans l'individu lorsque le corps est régi par l'âme, lorsque les appétis sont régis par la raison, et lorsque la raison elle-même est régie par Dieu; et il existe plus généralement dans la société lorsque les sujets vertueux obéissent à des législateurs sages qui gouvernent conformément à la volonté divine. Ainsi comprise, la loi naturelle représente les exigences optimales plus que les exigences minimales de la vie morale. Elle impose comme une obligation de posséder et de pratiquer toutes les vertus, y compris la sagesse théorique, malgré le fait que cette dernière soit le privilège d'un  petit nombre d'individus naturellement doués et ayant bénéficié d'une bonne éducation.

Un idéal si élevé est manifestement hors d'atteinte pour tous ou du moins pour la majorité des hommes, dont on ne peut attendre autant; car, "tout homme, si louable que soit sa vie, cède parfois, à la concupiscence charnelle"(Cité de Dieu I, 9, 1). Mais ce qu'Augustin désigne ne e limite pas aux actes injustes perpétrés par malice ou par faiblesse par des individus. Cela s'étend à l'ensemble de la vie humaine et affecte directement ou indirectement chaque membre de la société. Si, comme Augustin le maintient, les sociétés terrestres sont nécessairement imparfaites; si chacune d'entre elles, grande ou petite, un est un assemblage de vices (XIX, 24); et si tous les gouvernants sont des pirates déguisés, il est difficile de voir comment un bon citoyen pourrait être un bon chrétien. On ne peut pas vivre comme membre d'une société donnée en acceptant ses lois, en lui payant des impôts, en y assurant des charges publiques, et en bénéficiant de sa manière toujours plus ou moins injuste de distribuer les richesses sans participer à cette production d'injustice. On en trouve un bon exemple dans la théorie de la guerre juste, qui repose sur le principe qu'une guerre ne peut être juste que pour l'un des deux partis, car "même alors qu'on fait une guerre juste, l'adversaire, de son côté mène le combat pour l'iniquité"(XIX,15). Mais une guerre peut-elle être entièrement juste?

Le cas le plus clair d'une guerre juste est celui de la guerre civile que l'on engage pour défendre son territoire. Mas cela présuppose que les frontières à défendre aient été acquises par de justes moyens et non par une agression injuste, comme l'étaient celles de Rome. De plus, il est rarement possible d'engager la guerre sans faire du mal directement ou indirectement à des civils ou à des spectateurs innocents. Finalement, Augustin se bornera à admettre que certaines guerres sont "plus justes" que d'autres (XV,4). Même avec les meilleures intentions, les hommes peuvent éviter toute complicité avec les vices inévitables de l'existence.

Cicéron avait essayé d'aborder la question du recours à ce que l'on appelle le "droit des nations", expression par laquelle il désignait la partie du droit naturel qui est harmonisable avec la vie sociale et qui sert de moyen terme entre le strict droit naturel et le droit civil(Zuckert "Bringing Philosophy Down from the Heavens: Natural Right in the Roman Law" Review of Politics, 51, 1989, p. 70-85). Font partie de ce "droit des nations" des questions comme celles de la propriété privée et de l'esclavage, qui représentent tous deux une entorse au droit naturel au sens strict du terme: la propriété privée, parce que les biens matériels n'appartiennent à la nature de ceux qui se trouvent les posséder et qui peuvent savoir ou non les utiliser comme il faut; et l'esclavage parce que ceux qui ont le malheur d'être réduits à cet état - en général des prisonniers de guerre - ne méritent pas toujours leur sort.

C'est la solution préconisée par Cicéron qui se trouva prévaloir en Occident du fait de son intégration dans la loi romaine et dans le courant dominant de la tradition chrétienne au travers des Etymologies d'Isidore de Séville (V,4). Ce n'est pas la solution qui avait la faveur d'Augustin, qui préféra invoquer un droit des nations" universellement valide pour légitimer des institutions comme la propriété privée, l'esclavage, la contrainte gouvernementale. Il pouvait ainsi leur conférer un grand degré de sainteté et d'inviolabilité que ne le permettaient leurs imperfections inhérentes. On est toujours appelé à agir conformément aux plus hauts principes de la moralité qui ne change jamais. Ce qui change est la modalité de leur application dans des cas concrets. Devant le caractère inextricable de certaines situations humaines, ces principes doivent être assouplis pour être plus opératoires. Dans de pareils, nous finissons par avoir affaire à une sorte de justice plus basse, mieux adaptée aux conditions de cette vie.

4. LE PROBLEME DE L'AUGUSTINISME POLITIQUE

Pour cette raison, et contrairement à la position prise par les promoteurs antiques et médiévaux de ce que l'on a appelé "l'augustinisme politique" (H.-X. ARQUILLIERE, L'Augustinisme politique, (Paris, Vrin, 1934), il n'y a pas, dans la pensée augustinienne, ce que l'on pourrait appeler une politique chrétienne. La sagesse chrétienne et le "pouvoir politique" peuvent coexister occasionnellement dans un même sujet, la personne du gouvernant chrétien, mais même ainsi, ils demeurent distincts, en coopérant l'un avec l'autre lorsque c'est possible mais sans jamais se confondre.

Il est significatif que Constantin et Théodose, les plus célèbres empereurs chrétiens des premiers siècles, soient loués pour leurs vertus privées plutôt que pour leurs vertus publiques dans la Cité de Dieu (J. M. DUVAL, "L'Eloge de Théodose dans la Cité de Dieu (V,26,1), RechAug 4, 1966, p. 135-179).

Les remarques d'Augustin sur cette question ne s'opposent pas tant à ses critiques païens qu'à ses propres coreligionnaires, parmi lesquels Eusèbe, Lactance, et Ambroise, qui avaient interprété dans un sens temporel les prophéties vétérotestamentaires sur les bénédictions de l'âge messianique et prédit une ère de prospérité sans précédent sous les auspices du christianisme, cette religion mondiale capable d'unir tous les hommes dans le culte du seul Dieu véritable. Parmi les défenseurs de cette vue se trouvait un prêtre espagnol nommé Orose, qui avait rejoint Augustin en Afrique du Nord et dont les sept livres d'Histoires contre les païens devinrent l'un des livres d'histoire les plus largement répandus au Moyen Âge. L'argument d'Orose était simple. De même que les plaies d'Egypte s'étaient arrêtées à la dixième, de même les persécutions infligées aux premiers chrétiens s'étaient à ce nombre. Les épées avaient été transformées en charrues, la justice et la paix étaient sur le point de forger une alliance durable, et sous l'égide des nouveaux empereurs le Royaume de Dieu allait être inauguré, non seulement dans le ciel, comme l'avaient prédit des apologistes moins littéraux de la foi chrétienne, mais ici-bas (T.E. MOMMSEN "Augustin and the christian Idea of Progress, " The Background of the City of God", Journal of the History of Ideas 12, 1952, p. 346-374). Certes des innocents avaient encore à souffrir injustement et les méchants jouissaient quelquefois d'une prospérité imméritée; cela signifiait seulement que les premiers iraient au ciel un peu plus tôt et les seconds en enfer un peu plus tard (E. L. FORTIN "Augustin and the Problem of Christian Rhetoric", AugStud 5, 1974, p. 85-100). Le chrétien avait la promesse du meilleur dans chacun des deux mondes. Non seulement le christianisme apportait la perspective de la bénédiction éternelle dans les cieux, mais il offrait aussi aux hommes une solution à leurs problèmes les plus persistants ici-bas.

Augustin rejette toutes ces interprétations en les considérant comme ingénieuses mais non fondées sur les Ecritures et contraires à leur enseignement (Cité de Dieu XVIII,52,1). Il ne nie pas que l'industrie et l'art des hommes aient fait des progrès stupéfiants au cours du temps, mais il est prompte à ajouter que ce progrès matériel et intellectuel ne s'accompagne pas nécessairement d'un progrès de la bonté morale; car si les interventions en question ont été profitables aux hommes, elles peuvent aussi être utilisées pour les détruire (XXII,24,2). Il rejette catégoriquement l'idée que les vices vont disparaître ou diminuer avec le temps. Dieu, dans sa toute-puissance, pourrait chasser les vices d'un seul coup, mais non sans perdre un plus grand bien pour l'humanité. A leur manière, les vices qu'il permet contribuent au progrès spirituel de l'homme. Ils servent de test pour le juste et de punition pour le méchant. ils assurent de même que Dieu sera aimé pour lui-même et non seulement pour les avantages matériels accordés aux hommes pour les récompenser de leurs bonnes actions; et en leur imposant la nécessité de surmonter ces vices à la fois en eux-mêmes et à l'extérieur d'eux-mêmes, ils leur permettent d'atteindre un plus haut degré de perfection morale.

Plus généralement, les vices de l'existence humaine font eux-mêmes partie d'un plan général de Dieu pour ce monde. De ce point de vue, on peut dire qu'ils sont rationnels, mais leur rationalité dépasse la raison humaine. Outre le fait, rapporté par l'Ecriture sainte, que l'histoire ne soit pas cyclique, mais rectiligne, qu'elle avance par étapes successives vers un but préétabli, et que, depuis la venue du Christ, elle soit entrée dans sa phase finale, rien ne peut révéler la signification secrète des événements humains. pour l'observateur terrestre, ces événements gardent leur obscurité fondamentale même une fois qu'ils se sont produits. Considérée dans sa totalité, la vie des sociétés temporelles apparaît, non comme une progression ordonnée vers une fin déterminée, mais comme le simple processus selon lequel les deux cités mènent leur existence terrestre, avec sa succession caractéristique de succès et d'échecs, mais pas de garantie de salut dans ce monde; car "ce n'est que dans les cieux que nous a été promis ce que nous cherchons sur terre."

Dr AKE Patrice Jean, qui a repris le texte de Ernest L. FORTIN dans l'Encyclopédie de St Augustin  (Paris, Cerf 2005), pp. 249-258