CONTRIBUTION DE THALES, LE PHILOSOPHE-PHYSICIEN A LA RECHERCHE DE LA PAIX

CONTRIBUTION DE THALES, LE PHILOSOPHE-PHYSICIEN A LA RECHERCHE DE LA PAIX

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant de Philosophie, UFR-SHS de l’Université de Cocody (Abidjan)

patrice.ake@ucocody.ci

RESUME

Thalès de Milet est un philosophe-physicien qui a mis sa science au service de la paix. Sa cosmologie peut se ramener à trois propositions : la première, la terre flotte sur l’eau ; la seconde, l’eau est la cause matérielle des choses ; la dernière, toutes choses sont pleines de dieux. La physique, la géométrie et l’arithmétique l’ont rendu célèbre. Il a œuvré pour la paix. La paix qui est vécue chez lui comme l’unité des savoirs mais aussi comme l’harmonie. Voilà pourquoi il peut être appelé le philosophe de l’harmonie universelle.

MOTS-CLEFS

Philosophie, sciences, paix, unité, eau, harmonie.

SUMMARY

The mixture of philosopher and practical scientist is seen very clearly in the case of Thales of Miletus. Thales works certainly for the building of peace by predicting the eclipse of the sun as occurring at the close of the war between the Lydians and the Medes. Peace is also Unity and Harmony in Thales’ philosophy. He conceives the notion of Unity in Difference and, while holding fast to the idea of unity, endeavors to account for the evident diversity of the many.

KEY-WORDS

Philosopher, scientist, peace, unity, harmony.

INTRODUCTION

La naissance de la pensée moderne se rattache au mouvement scientifique qui a trouvé son expression la plus célèbre dans l’œuvre de Galilée. Lorsque la physique mathématique eut acquis droit de cité, elle s’opposa à ce que l’on considérait communément au XVIè siècle et au début du XVIIè siècle comme la philosophie d’inspiration aristotélicienne que saint Thomas avait édifiée à la lumière de ses convictions religieuses. Sans doute cette philosophie avait-elle été déjà passablement malmenée par le nominalisme ; mais la science galiléenne, en la personne de ses principaux promoteurs, allait lui porter des coups encore plus durs. L’hostilité violente, qui devait ainsi éclater entre la philosophie et la science nouvelle était inévitable et commandée par les principes même dont s’inspiraient l’une et l’autre doctrine. Il s’agissait de malentendus qu’on aurait pu dissiper. Finalement il s’est agi d’une regrettable incompréhension réciproque qu’aurait dû écarter un plus grand effort de lucidité.

La physique galiléenne n’était, après tout, qu’une science et une méthode nouvelle ; si elle s’était cantonnée dans son propre domaine, elle n’aurait eu aucune occasion de heurter la philosophie, à condition, bien entendu, que celle-ci évitât, pour sa part, d’empiéter sur un terrain qui ne lui appartenait pas ; qu’elle se débarrassât de toute une série de superfétations, qui n’avaient rien à voir avec l’essence de la philosophie et qu’elle comprît qu’elle ne devait p as se substituer au patient labeur de la science expérimentale. Si de part et d’autre, on avait pris toutes les précautions, le conflit n’aurait pas éclaté. Mais alors pourquoi dans l’antiquité grecque le problème ne se posait-il pas ?

A ce séminaire interdisciplinaire “Philosophie et sciences: quel dialogue interdisciplinaire pour la recherche de la paix”, l’axe de réflexion “mathématiques et autres sciences pour une vision pacifique du monde” a rejoint nos interrogations sur Thalès de Milet. Thalès a été notre modèle parce qu’il a réussi à résoudre très tôt le conflit entre la science et la philosophie. Il s’est occupé de choses simples. Désireux de comprendre le monde où nous vivons, il s’occupe d’abord de ce qui se passe entre ciel et terre, et que les Grecs appellent les météores. C’est qu’il vit dans une ville de commerçants grecs. Il obéit dans sa recherche à des raisons d’utilité : il veut que les navires amènent au port leur cargaison et pour cela il veut savoir pourquoi tombe la pluie, ce que sont les vents, quels sont les astres sur lesquels se diriger, lesquels sont les plus mouvants et lesquels les plus fixes. Pour lui, la science n’a pas d’autre origine que la pratique.

Ensuite Thalès est aussi un physicien, trop attaché à la nature. Il pense en termes de matière. Elle est si précieuse qu’il la confond avec la vie. Le caractère rationnel et aussi le caractère universel de ses propositions font de lui le fondateur de la science, que nous définissons, à la suite de Bonnard André comme « un ensemble de propositions liées entre elles par des liens logiques et qui constituent des lois valables en tout temps[1]. »

La journée philosophique mondiale célébrée par l’UNESCO chaque année, le 15 Novembre, coïncide avec la journée nationale de la Paix. Cette paix que personne ne connaît véritablement aujourd’hui, n’est pas une simple pause dans un conflit armé. Cette paix qui est devenue fragile devant l’aggravation permanente de la situation catastrophique de la famine dans le monde, devant le sous-développement structurel des pays du tiers-monde et leur misère sociale indescriptible (conflit Nord-Sud), devant l’accumulation d’armes à haute puissance destructrice et la course générale aux armements (conflit Ouest-Est).[2] La première difficulté à saisir la paix hors de toute référence à la guerre est liée à l’étymologie même du mot « paix ».

Le latin pax vient de pangere, fixer, enfoncer, planter, river, établir solidement et s’engager à, promettre, conclure un pacte. La première détermination philologique de la paix est sa durée. Le concept de paix contient analytiquement une exigence de stabilité. La véritable paix est perpétuelle comme le temps qui la supporte, voire éternelle, au-dessus du temps. Le sens grec, ειρηνη insiste particulièrement sur le sens moral : la paix comme calme de l’âme et de l’esprit. Dans cette étymologie grecque, la paix signifie s’engager, tenir parole (de là l’irénisme, doctrine qui privilégie la paix comme valeur suprême). La paix est un état durable institué volontairement par différentes personnes au moyen d’un contrat éthico-juridique.

Deuxièmement la paix n’est pas seulement un répit de fait entre deux guerres, mais un état de droit moralement fondé. Elle n’est pas un état naturel mais institué par la volonté. Elle nous engage dans un projet et repose sur un contrat. Troisièmement la paix est une modalité d’être partagée et conclue, elle présuppose ou instaure une communauté d’action réciproque entre les hommes. On ne peut faire la paix qu’avec autre que soi. La paix avec soi-même exige toujours un dédoublement minimal du sujet de la pacification. Etre en paix avec soi, c’est réconcilier les tendances divergentes du Moi. Il n’y a pas de paix dans une absolue identité ou unité. La paix est plus union, unification qu’unité donnée. Elle suppose un minimum de différence. Cette pluralité différenciée des partenaires de paix est communion, accord, harmonie.

Ce 15 novembre est aussi la date où la communauté chrétienne célèbre St Albert qui a su mériter le nom de grand pour avoir su concilier sagesse humaine et foi divine. A l’école d’un tel maître, à travers nos progrès dans les sciences, nous voulons mieux contribuer à la recherche de la paix. Ainsi notre communication à ce colloque portera sur Thalès, précisément sur la contribution de ce philosophe-physicien à la recherche de la paix. Il nous faudra, dans un premier temps, établir ce qui fait la spécificité de Thalès comme philosophe. Puis nous verrons l’unité de sa pensée dans la jonction qu’il fait entre la philosophie et les sciences, dans un second moment. Enfin, dans un troisième moment nous montrerons comment cette saine alliance de la philosophie et des sciences en Thalès, a œuvré à la paix dans sa cité.

1 LA SPECIFICITE DE THALES COMME PHILOSOPHE

Dans le sens le plus général du mot, le substratum « philosophie » consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses. En ce sens, dire que Thalès est philosophe, signifie qu’il veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. Sa tâche essentielle est de pénétrer à travers la complexité des choses auxquelles il croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Or, pour Thalès, cette notion de réalité est l’eau. C’est ce qui a fait dire à Nietzsche que dans son opuscule La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque ceci : « La philosophie grecque semble commencer par cette idée absurde, que l’eau serait l’origine et le sein maternel de toute chose. »[3] Il nous invite, par conséquent, à nous arrêter à cet axiome pour trois raisons.

La première raison est que « c’est un axiome qui traite de l’origine des choses[4]. » La seconde, parce qu’ « il en parle sans image et sans fable[5]. » Enfin, la troisième qui nous intéresse par-dessus tout semble que cet axiome « contient, bien qu’à l’état de chrysalide, cette idée que <<tout est un>>[6]. »

La troisième raison fait de Thalès, aux dires de Nietzsche, un philosophe, bien qu’il soit, en même temps, un savant naturaliste. Cependant nous ne sommes pas d’accord avec Nietzsche quand il établit une séparation entre la science et la philosophie. Bien sûr, avec lui, nous sommes d’accord pour soutenir que la science sépare du commun des hommes religieux et superstitieux. Mais chez lui, la philosophie ne se sépare pas de la science, mais la dépasse. Thalès, ajoute-t-il, « en exposant cette hypothèse de l’unité de l’univers fondée sur la présence de l’eau, (a) dépassé le niveau très bas des théories physiques de son temps[7]. » Il l’a franchi d’un bond. Nous verrons dans la deuxième partie de notre texte, que ces observations scientifiques que Nietzsche relève, ne sont pas aussi « médiocres, incohérentes et tout empiriques[8]. » Bien sûr que Nietzsche privilégie la philosophie comme science quand il utilise l’expression « axiome philosophique » qui se résume ainsi « tout est un[9]. »

En Thalès, pense Nietzsche, la philosophie s’est arrachée au réel empirique, de l’attrait magique et des obstacles de l’expérience. La pensée philosophique indémontrable a, chez Thalès, une valeur, une force propulsive et l’espérance d’une fécondité future. En disant que ce n’est pas l’homme mais l’eau qui est le principe de toute chose, Thalès commence à croire à la nature, dans la mesure où il croit à l’eau. Mais il est aussi un mathématicien et un astronome, et en tant que scientifique, nous pensons qu’il a pu parvenir à la pure abstraction que tout est un.

2. UNITE DE LA PENSEE DE THALES DANS LA JONCTION PHILOSOPHIE-SCIENCES

Thalès est considéré comme le Père de la Géométrie ou encore comme le père de la pensée scientifique, l’initiateur dont les vues géniales orienteront les esprits vers un ordre de recherches absolument nouveau. Il est un homme de science en ce sens, qu’il a été, aux dires de Robert Baccou, dans (l’) histoire de la science grecque de Thalès à Socrate « le premier à poser correctement le problème de cette (discipline), à concevoir la possibilité d’une connaissance du monde essentiellement fondée sur la raison, à définir la nécessité de ramener la multiplicité des phénomènes à l’unité structurale d’un principe[10]. » Pour la commodité de cet exposé, nous suivrons la contribution de cet auteur[11] sous trois aspects principaux : la physique, l’astronomie et les mathématiques. Ces trois sciences, pour notre commentateur, sont loin d’être distinctes et ont pour trait d’union, cette forme générale de la spéculation qu’il appelle la philosophie.

Thalès, faut-il le rappeler, a choisi l’eau comme le principe des choses. Quoiqu’il ne nous reste aucun fragment authentique de lui, ce philosophe-physicien a employé un autre terme que « principe » pour désigner l’eau, peut-être le mot « nature », pris dans le sens assez vague de matière primitive. A l’origine, poursuit Robert Baccou, « on n’établit pas une distinction bien nette entre le principe et l’élément, qui paraissent se confondre du fait que l’on attribue au second un dynamisme interne qui l’apparente au premier[12]. » En d’autres termes, l’eau est, pour Thalès, de quelque manière qu’il l’ait désignée, à la fois, « l’élément et le principe[13] », comme diront les physiciens postérieurs.

Mais, sur quelles raisons se fonde cette hypothèse hardie qui affirme l’unité de la matière et définit sa forme la plus simple ? Peut-être a-t-elle un vague fondement mythique, quand il rappelle à propos de Thalès les vers suivants d’Homère : « L’Océan, genèse des dieux et la Mère Thétys » et « L’Océan qui est la genèse de tous les êtres[14]. » Mais qu’elle ait été ou non inspiré par la légende, il est certain que le Milésien lui confère une espèce de justification rationnelle.

En effet, tout semble vivre par l’eau : le monde végétal, le monde aquatique, le monde animal lui-même, où, dans toutes les espèces la semence est liquide, et la nourriture élaborée sous forme de suc. L’humidité entretient partout la vie, car le dessèchement paraît le signe de la mort. De la sorte, l’eau identifiée avec l’élément fluide, par excellence, est comme le véhicule de tout ce qui est nécessaire à la vie, et, par une généralisation forcée pour nous, mais naturelle chez un esprit qui fait l’apprentissage de la pensée logique, le principe de la vie elle-même, la nature que l’on retrouve partout en œuvre. D’ailleurs il n’est pas jusqu’aux choses inanimées qui ne puissent s’expliquer par les transformations, les métamorphoses, de l’eau primitive. L’eau en s’évaporant produit l’air qui nourrit le feu. Or, n’est-il pas séduisant de considérer ce dernier comme une sorte de raréfaction plus poussée de l’air issu de l’eau ? Et si, au contraire, comme envisage Baccou[15], les corps solides, dont la terre nous fournit le type, ne sera-t-il pas possible d’y voir une forme contractée de la nature originelle ? Assurément, l’hypothèse apparaît ici moins fondée, car si Thalès pouvait confondre l’air avec la vapeur d’eau, il n’ignorait pas que l’eau solidifiée produit la glace. Donc, outre la contraction produite par le froid, Thalès en envisageait une autre, due à d’autres causes. Et il appuyait cette conjecture sur une observation, fort mal interprétée si l’on veut, mais qui dénote tout de même un certain souci de vérité expérimentale : la formation des terrains alluvionnaires à la bouche des fleuves. Ainsi chez le Milésien nous pouvons saisir l’un des caractères essentiels de la pensée grecque : l’effort d’unification du réel en un système cohérent, qui a rendu possible la constitution d’une science rationnelle.

Nous n’allons pas nous étendre davantage sur la cosmologie de Thalès ; tout en rappelant que l’eau a une importance capitale dans sa pensée[16]. L’œuvre de Thalès en mathématiques, mais surtout en géométrie, est aussi impressionnante[17]. Pour mémoire, retenons les théorèmes suivants : premièrement, le cercle est partagé en deux parties égales par son diamètre. Deuxièmement, les angles à la base d’un triangle isocèle sont égaux. Troisièmement, si deux lignes droites se coupent entre elles, les angles opposés qu’elles forment sont égaux. Quatrièmement, l’angle inscrit dans une demi-circonférence est un angle droit. Enfin, un triangle se trouve déterminé si sa base et les angles relatifs à cette base sont donnés[18]. » Ce qui nous frappe dans tous ces théorèmes, c’est l’égalité des rapports, mais aussi les proportions qui tournent autour de l’idée d’harmonie. La première proposition est assurément fondée sur l’intuition, et il est certain que Thalès ne s’est point embarrassé pour la démonter. Elle devait être pour lui une espèce d’axiome. Thalès n’a pas non plus démontré les autres propositions. Des propositions 2 et 3 il a tiré une première notion du lieu géométrique, en remarquant que tous les triangles rectangles construits sur une ligne déterminée comme hypoténuse ont le sommet de l’angle droit sur une circonférence. L’hypothèse est assez hardie, mais non pas dénuée de tout fondement.

Venons-en à présent au célèbre théorème des proportions qui a immortalisé le nom du géomètre Milésien : Si l’on mène une droite à l’un des côtés d’un triangle, cette droite coupera proportionnellement les côtés de ce triangle. Dans les triangles équiangles, les côtés autour des angles égaux sont homologues.

Les cinq ou six propositions attribuées à Thalès, il est facile de s’en rendre compte, en supposent bien d’autres. Mais ce n’est pas leur nombre, quel qu’il puisse être, qui importe le plus à nos yeux, c’est une conception toute nouvelle, abstraite et purement rationnelle de la science géométrique. Avec Thalès, cette science se fonde sur son vrai plan, se pose hardiment comme indépendante des données empiriques, comme libre et désintéressée à l’égard de l’utilité directe. Et déjà elle découvre quelques-uns de ses procédés essentiels. Sans doute elle fait encore appel, pour une large part, à l’intuition. En d’autres termes, elle n’analyse pas toujours rigoureusement des données qui lui semblent immédiates.

En résumé, on peut dire que Thalès est le véritable créateur de la géométrie, car avec lui cette étude prend les caractères qui la marqueront désormais. Il est aussi le vrai fondateur de la science cosmologique. S’est-on jamais demandé quel effort d’abstraction suppose la conception d’un élément unique, dont les transformations successives ou simultanées sont censées rendre compte de ces phénomènes ? L’ harmonie trouvée, par exemle, dans la géométrie, Thalès l’a mise au service de la paix dans sa cité.

3. LA PHILOSOPHIE ET LES SCIENCES AU SERVICE DE LA PAIX

L’activité scientifique et philosophique de Thalès a été mise très tôt au service de la paix. Thalès apparaît dans les récits d’Hérodote quelque temps avant la chute de l’empire lydien. Selon Hérodote, dont le témoignage nous est rapporté par Kirk, Raven et Schofield[19], avant que l’Ionie soit détruite, Thalès de Milet, d’ascendance phénicienne, avait émis une opinion utile en conseillant aux Ioniens d’instituer un conseil délibératif unique : ce conseil devrait siéger à Téos, car, disait-il, cette ville était au centre de l’Ionie ; les autres cités continueraient à être habitées, mais seraient considérées comme des dèmes.

Un autre texte d’Hérodote, cité par nos trois experts[20], nous apprend que lorsqu’il eut atteint les rives du fleuve Halys, Crésus, fit passer son armée sur les ponts qui existaient, mais d’après les récits en cours chez les Grecs, c’est Thalès le Milésien qui rendit possible le passage de l’armée de Crésus. D’après les rumeurs, Crésus aurait été emprunté pour faire passer la rivière à son armée, car ces ponts n’existaient pas encore à l’époque ; Thalès qui se trouvait au sein de l’armée, aurait dévié le cours de la rivière qui coulait à gauche de l’armée, et fait en sorte qu’elle coule aussi à droite. Il s’y prit de cette manière : en amont de l’armée, il fit creuser un profond canal auquel il donna la forme d’un croissant, de sorte que l’eau coule autour du site où l’armée campait ; de cette façon, la rivière se trouvait détournée de son lit par le canal et après avoir contourné le camp, retrouvait son ancien lit. Le résultat fut, d’après Hérodote, qu’une fois la rivière divisée en deux, chacun des bras pouvait être passé à gué. Quelle belle harmonie géométrique que cette rivière divisée en forme de croissant. Ainsi, comme l’affirment Diogène Laërce[21] et Hérodote, Thalès fut un meilleur conseiller dans les affaires publiques. Hérodote quant à lui, fournit un témoignage capital sur l’activité de Thalès, en tant que homme de paix qui met sa science au service de la paix. C’est cette action politique qui a valu au fondateur de l’école milésienne sa place incontestée parmi les Sept Sages, et c’est surtout par ce qu’il fut au nombre de ces grands hommes que s’attachèrent à son nom les nombreuses anecdotes dont on lui fit honneur dans la suite. Il fut le seul qui avait poussé la science par la théorie au-delà de l’utilité pratique : c’est à leurs mérites d’ordre politique que les autres sages durent leur réputation.

Cette faculté d’adaptation intellectuelle semble être une caractéristique des penseurs milésiens qu’on serait tenter de considérer trop exclusivement comme des théoriciens de la physique. Thalès plus particulièrement est devenu le symbole de l’ingéniosité dans les sciences mathématiques et géométriques.

CONCLUSION

L’unitotalité du savoir se retrouve en Thalès dans sa philosophie, ses sciences et sa politique. La paix n’est-ce pas aussi tout cela ? D’abord, la paix autour de l’idée d’unité, l’unité des sciences, mais aussi l’unité des sciences avec la philosophie. Thalès a fondé sa philosophie un principe qui est l’eau. L’eau aussi unit car il s’associe facilement à tous les autres éléments. La paix est cette chose qui unit comme l’eau. Dans nos cultures africaines, l’eau sert aussi à unir les cœurs, à bénir et à sanctifier. La paix c’est aussi l’harmonie, chez Thalès, la belle ordonnance, la composition parfaite[22]. Cette harmonie Thalès nous la traduit dans sa géométrie et son arithmétique par l’égalité des proportions, l’égalité des angles. Ce Milésien pratique aussi l’art du goût, de la dégustation et est un homme au goût subtil[23]. Il sait aussi que c’est l’homme qui tue, non l’épée ou le canon[24]. Tout en nous invitant à rechercher les éléments de l’agressivité plus que des instruments qu’elle emploie, Thalès cherche à faire résonner en nous, cette symphonie universelle qu’est la paix. Diogène Laërce affirme qu’il est mort en regardant un concours gymnique, de soif ou de faiblesse, alors qu’il était déjà âgé. Et sur sa tombe fut inscrit « ce tombeau est certes étroit, mais considère qu’elle atteint les dimensions du ciel. La gloire de Thalès, l’homme très sensé[25]. »

BIBLIOGRAPHIE

BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951)

BONNARD (André).- Civilisation grecque (Paris, éditions Albert Mermoud Vilo 1980)

COSTE(René).- « Paix » in Dictionnaire de Spiritualité (Paris, Beauchesne 1984)

GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie antique (Paris, Payot, 1961)

HOMERE.- Iliade XIV, 201 et Iliade XIV, 246, texte établi et traduit par Paul Mazon avec la collaboration de Pierre Chantraine et autres, (Paris, Belles Lettres 1938)

KIRK (G.S.-RAVEN(J.E)-SCHOFIED(M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, Cerf 1995)

LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres (Paris, Livre de Poche, librairie générale française 1999).

METTNER(Mathias).- « Paix » in Dictionnaire de Théologie (Paris, Cerf 1988)

NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938)

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[1] BONNARD (André).- Civilisation grecque (Paris, éditions Albert Mermoud Vilo 1980), p. 303.

[2] METTNER(Mathias).- « Paix » in Dictionnaire de Théologie (Paris, Cerf 1988), p. 480.

[3] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 34.

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[10] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 44.

[11] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 49.

[12] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 50.

[13] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 50.

[14] HOMERE.- Iliade XIV,201 et Iliade XIV, 246, texte établi et traduit par Paul Mazon avec la collaboration de Pierre Chantraine et autres, (Paris, Belles Lettres 1938)

[15] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 51.

[16] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 54.

[17] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 56-57.

[18] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 56.

[19] KIRK(G.S.-RAVEN(J.E)-SCHOFIED(M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, Cerf 1995), p. 80.

[20] KIRK(G.S.-RAVEN(J.E)-SCHOFIED(M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, Cerf 1995), p. 81.

[21] LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres (Paris, Livre de Poche, librairie générale française 1999), p. 82.

[22] GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie antique (Paris, Payot, 1961), p. 177.

[23] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 38.

[24] COSTE(René).- « Paix » in Dictionnaire de Spiritualité (Paris, Beauchesne 1984), p. 47

[25] LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres (Paris, Livre de Poche, librairie générale française 1999), p. 91.

CEREMONIE D’ACCUEIL ET D’OUVERTURE DU COLLOQUE INTERNATIONAL DE PHILOSOPHIE

 

ALLOCUTION DE MGR MARCEL AGBOTON, ARCHEVEQUE DE COTONOU

La cérémonie d’accueil et d’ouverture s’est déroulé ce lundi 27 Octobre 2008 à 15H dans la grande salle de conférence, du centre d’accueil missionnaire, le Chant d’oiseaux des artisans de Justice et paix de Cotonou, en présence d’un parterre de personnalités du monde universitaire, du monde de la culture, de religieuses et de religieuses, des prêtres, de laïcs engagés et le groupe théâtral de l’Université d’ABOMEY-CALAVI. Placé sous le haut patronage de son Excellence Monseigneur Marcel Léon Honorat AGBOTON, Archevêque de Cotonou, l’illustre prélat a salué l’auguste assemblée par des mots choisis et pleins de profondeur. Visiblement ému, l’évêque n’a pas manqué de dire toute sa satisfaction pour le choix de Cotonou et sa structure ecclésiale. Puis il a souligné le sens de l’ouverture à l’autre des organisateurs, par la présence remarquée de l’Institut Catholique de Paris et l’Université Catholique d’Angers.

Commentant le thème de ce Colloque, son Excellence a invité les participants et les artisans du concept à exercer les lumières de la réflexion à se placer sous la protection du Dieu Tout-Puissant. Pour lui, la pensée et la parole trouvent leur efficacité dans le Christ en qui nous avons la vie, le mouvement et l’Etre. C’est de l’homme qu’il s’agira, tout au long de ce colloque. En cela il sera le nœud centrifuge de la réflexion. Citant alors un passage significatif de l’argumentaire de ce colloque, Mgr AGBOTON a rappelé le contexte global du monde cassé, emprunté à Ricœur et Gabriel Marcel. Il a souligné également les rapports complexes entre les peuples à l’époque postcoloniale et invité les chercheurs à s’engager résolument dans ce vaste mouvement culturel d’aujourd’hui qui essaie une synthèse pas toujours réussie entre l’identité et la différence, la centralité et la marginalité, la diversité et la mondialisation.

Abordant la question des défis contemporains de la démocratie, Mgr AGBOTON a dit que tout développement de l’Africain doit tenir compte de sa culture et son but, c’est de rendre l’homme maître et inventeur de son présent et de son avenir. En bon kantien, il a martelé que c’est son impératif catégorique. Aussi a-t-il invité les participants au colloque a faire preuve de discernement, d’analyse, de réflexion et de recul pour évaluer, faire des propositions afin de modifier leurs rapports à eux-mêmes, à leurs cultures et à leurs façons de concevoir le développement.

La problématique du développement, a-t-il ajouté, nous prend aux entrailles. Nous avons besoin de l’enraciner dans notre nature humaine. Cet appel s’adresse à nous tous, a-t-il déclaré. Citant René Coste, il a souligné que les Européens aussi doivent se considérer comme en voie de développement et non comme des peuples supérieurs.

Enfin Mgr AGBOTON a rappelé tout le sérieux qu’il accordait à ce colloque et nous a invités au travail, non pas au bricolage intellectuel et proposé une réflexion qui soit transversale. Ce processus de réflexion, commencé, doit devenir collégial. Il n’a pas manqué de le situer dans le contexte de la mondialisation et de la crise financière généralisée qui montre encore les limites de notre système économique mondiale qui doit revenir à l’homme comme première richesse. La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant. C’est sur ces notes d’optimisme qu’il a déclaré ouvert ce colloque international de philosophie, à Cotonou sur la terre hospitalière du Bénin.

LA JUSTICE SELON ANAXIMANDRE

 

Par Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody (Abidjan)

patrice.ake@ucocody.ci

RESUME

La justice, selon Anaximandre a un lien avec la relation des opposés à l’Indéfini. Théophraste lui attribue ainsi le sens de séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non opposés, même si le concept de l’opposition des substances se trouve chez Héraclite, Parménide et les Pythagoriciens. Ces substances opposées en cosmologie étaient des substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Si chez Héraclite en revanche, la justice est divine, chez Anaximandre, selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, elle projette au ciel et agrandit à la dimension cosmique le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice.

MOTS-CLES

Justice, ordre, opposés, guerre, substances, l’Indéfini, cosmologie, temps.

ABSTRACT

The justice, according to Anaximander has a tie with the relation of the contrary to the Indefinite. The encroachments of one element on another are poetically represented as instances of injustice, the warm element committing an injustice in summer and the cold in winter. The determinate elements make reparation for their injustice by being absorbed again into the Indeterminate Boundless. This is an instance of the extension of the conception of law from human life to the universe at large. So according to Heraclites, on the other hand, the justice is divine, meanwhile, according to a design borrowed from the judicial institutions that adjust in the cities the game of the strengths of the families, tribes or gone faced, Anaximander projects to the sky and enlarges to the cosmic dimension the game of strengths, controlled by a principle of order carrying the names associated of the Time and the Justice.

KEY WORDS

Justice, order, opposite, war, substances, the indefinite, cosmology, time.

INTRODUCTION

L’objet de cet article est d’effectuer un dépassement de la métaphysique pour arriver à une autre idée du droit. Nous suivrons en cela, le philosophe allemand Martin Heidegger comme l’auteur qui a imputé à la métaphysique moderne de la subjectivité, le plus extrême oubli de l’Etre. En effet, il a résumé « la réalité du réel (l’être de tout étant) à sa représentabilité et à sa manipulabilité par le sujet comme raison et comme volonté. »[1] Chez lui, « la métaphysique de la subjectivité efface l’altérité du monde et gomme cette dimension d’irréductible différence inscrite au cœur du réel, - savoir : le fait même qu’il y a des choses, et non pas rien, le fait même de l’Etre[2]. » Le geste de ce penseur averti des périls auxquels expose, à travers la technicisation du monde, un tel oubli de l’Etre consistera à tenter le pas de recul, qui, par le dépassement ou l’évitement de la métaphysique, préparera une libération à l’égard de la lutte planétaire pour la domination technique de l’Etant. A la faveur d’une telle libération, l’humanité devrait se réapproprier d’autres possibles que ceux que la modernité a exploités. Parce que toute la démarche entreprise a mis en relation oubli de l’Etre et phénomène totalitaire, la remémoration de l’Etre devrait permettre d’ébaucher une réflexion sur les perspectives politiques ainsi ménagées, - moins, sans doute, au sens où il s’agirait de définir un programme d’action immédiate que dans la mesure où la sphère politique est, proprement, celle de la « polis » comme le site privilégié de notre rapport au monde.[3] Et de fait, nous suivrons Heidegger, à travers sa pensée qui renouvelle la vision de la « polis ». Et les indications qu’il nous donne, convergent vers une définition d’une autre idée du droit, s’alimentant davantage aux représentations de la Grèce antique, celle d’Anaximandre, qu’à la conception moderne du droit comme valeur posée par la subjectivité et pour elle. Ainsi la notion de justice est-elle, de ce point de vue, l’objet d’une analyse soutenue, qui engage une réflexion sur ce qu’il pourrait en être du droit hors de l’horizon de l’humanisme et de la subjectivité. Mais avant d’aller plus loin dans notre propos, il convient que nous nous entendions sur le sens du mot justice.

Selon le Vocabulaire juridique de Gérard Cornu[4], le mot justice vient du latin justicia, et désigne dans un premier sens, ce qui idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison ; en ce sens, la justice est tout à la fois un sentiment, une vertu, un idéal, un bienfait, une valeur. Dans un deuxième sens, la justice désigne ce qui est positivement juste ; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre (en vertu du Droit) ; en ce sens, la justice consiste à rendre à chacun le sien (suum cuique tribuere) et demander justice signifie réclamer son dû, son droit. De son troisième sens, la justice est la fonction juridictionnelle. Ici la justice s’oppose à la législation et à l’administration. Enfin, par extension, la justice est le service public de la justice (par exemple, le Ministère de la Justice) ou l'ensemble des tribunaux et de l'organisation judiciaire.

Javier Hervada, dans son excellente Introduction critique au droit naturel introduit la vertu de justice comme « la vertu de donner à chacun ce qui lui appartient ; l’habitus de la volonté de donner à chacun son droit, c’est-à-dire, ce qui lui appartient[5]. » Cette définition est suivie d’une brillante analyse de tous les termes de la définition qu’il serait difficile de reprendre dans le cadre de cet article. Néanmoins nous restons dans cette analyse au niveau de la rationalité. Peut-être qu’il nous faudrait prospecter un peu du côté des langues africaines pour sortir un peu de cette rationalité occidentale ?

Dans son mémoire sur les Croyances et coutumes Adioukrous, le Pasteur Lasm Laurent mentionne deux étymologies du mot adioukrou que M. Harris Memel Fôté invite à prendre avec beaucoup de prudence : « (Le mot adioukrou définit le profil moral de l’ethnie et se dit Odêm Kru. L’Adioukrou) est celui qui n’accepte pas l’injustice, qui a la passion de la justice, qui ne se laisse pas plier facilement[6]. » Il y a un autre mot Adjêm-Kru qui est à l’origine du mot adioukrou. « Adjem-êgŋ-Kru (est celui) qui ne se plaint pas, qui ne cherche pas des faveurs, ou qui ne flatte pas les autres dans un but intéressé, qui croit se suffire. Cela expliquerait pourquoi le plus malheureux Adioukrou, maladif, aveugle, pauvre, hait la mendicité et se contente du ravitaillement de ses proches parents[7]. » D’autres chercheurs[8] pensent à d’autres expressions dans la langue adioukrou. Par exemple, celui qui a la passion de la justice et qui ne se laisse pas plier facilement se dit : « Egn’ékidj ign’ » littéralement « quelqu’un qui est un homme », car « yow » « femme » est l’insulte la plus grave en milieu adioukrou pour un homme. En plus chez les Adioukrous, a notion de justice qui consiste à accuser, à juger et à sanctionner, touche principalement les domaines de la santé, de la sécurité et de l’unité surtout. Aussi pour désigner « celui qui n’accepte pas l’injustice » on dit « Egn’éké, egnanmin low yadŋ ‘ebn » ou encore « Egn’éké egnamin sifn ». En effet, il ressort de ce qui précède que la quête de la vérité et la négation de la haine sont deux facteurs prépondérants dans la recherche de la justice. C’est cette recherche d’une autre rationalité pour la définition de la justice, qui nous a replongés dans l’anthropologie africaine, dans Martin Heidegger et enfin dans Anaximandre.

Anaximandre nous donne une autre idée de la justice différente de celle des Modernes. Son Fragment qui nous concerne est le suivant : « …mais qu’il est une autre nature apeiron, dans laquelle trouvent leur origine tous les cieux ainsi que les mondes qu’ils contiennent. Et la source du devenir des choses existantes est celle-là même en qui elles trouvent leur anéantissement selon la nécessité ; car elles s’infligent mutuellement pénalité et châtiment à cause de leurs injustices, selon une répartition déterminée par le Temps, comme il le décrit en termes bien poétiques[9]. »

Dans sa lecture habituelle, le fragment évoque une multiplicité (d’étants) et pose que, soumis à la génération et à la corruption, selon la nécessité, ces multiples doivent réciproquement se rendre la justice (s’infliger mutuellement pénalité) et se faire expier (châtiment) (à cause de leur injustice) selon une répartition déterminée par le Temps. Tout l’effort de Heidegger, reprenant textuellement le fragment à la suite de Simplicius, est de montrer que, le traduisant ainsi, nous plaquons sur Anaximandre, des concepts de justice et d’injustice qui n’ont rien à voir avec l’Antiquité grecque. Nous lisons en effet la phrase comme consistant à projeter sur la nature « des notions morales et juridiques » (pénalité, châtiment, injustices) et nous y trouvons alors l’indice d’une philosophie de la nature débutante, encore incapable de se débarrasser des projections anthropomorphiques.

Or pour Anaximandre par exemple, le principe n’est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l’infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n’y a rien qui soit principe par rapport à l’infini, mais l’infini est principe pour tout le reste, qu’il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s’exerce dans le sens de la « justice », c’est-à-dire de l’équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l’avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur. Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeurent ceux de la vision du monde grecque : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d’équilibre et d’harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d’harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l’égalité dans la différence, autrement dit l’égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l’ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c’est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l’ordre cosmique que politique, serait retour au chaos. Mais avant d’approfondir cette conception de la justice chez Anaximandre, rappelons que ce philosophe de la nature a beaucoup emprunté à Hésiode.

1. LA JUSTICE DANS LES TRAVAUX ET LES JOURS D’HESIODE

Dans les Travaux et les jours (200-285)[10], Hésiode adresse une admonestation, tour à tour aux rois et à Persès. Le thème de cette admonestation est la justice. Persès doit écouter la justice et ne pas laisser grandir en lui la démesure. La démesure est une chose mauvaise pour les pauvres gens. En effet, elle perd les peuples : le mythe des races l’a suffisamment établi. Or, c’est la démesure qui règne en ce moment à Thespies. Si les rois l’ignorent, un apologue le leur apprendra : leur langage est celui de l’oiseau de proie, qui enlève un rossignol et proclame le droit du plus fort. Hésiode, toutefois, n’ajoute à la fable aucun commentaire, elle est assez claire : aux rois d’entendre ce qu’il a voulu dire. Il se tourne vers son frère, et c’est à lui qu’il va donner une leçon qui est faite moins pour lui que pour les rois : « Mais toi, Persès, n’imite pas l’épervier, écoute la justice. La démesure te perdra sans peine, toi qui n’est qu’un pauvre homme, puisque les plus puissants, les rois eux-mêmes, finissent par succomber sous le poids de leurs fautes. L’heure de l’injustice vient toujours, et le châtiment se charge d’ouvrir enfin les yeux des hommes aveuglés d’orgueil. Deux divinités y veillent : Serment s’élance sur les traces du juge qui avait juré d’être juste ; et Justice, chassée de sa cité par des rois pervers, répand sa plainte indignée et ses pleurs sur les hommes qui l’ont bannie. » L’idée reste incomplète ; elle ne sera achevée que plus loin[11]. Mais la suite se devine : le châtiment est inévitable, car ni la poursuite de Serment, ni la plainte de Justice ne peuvent être vaines. Et, en deux développements parallèles, le poète oppose alors la prospérité des peuples justes aux malheurs de ceux qui ont banni de chez eux la Justice. Le ton peu à peu s’élève : le poète parle maintenant en interprète des dieux, et soudain, il s’adresse aux rois, bien en face et hardiment : qu’ils prennent garde ! Il en est temps ; la vengeance divine est proche ; Zeus va frapper les mauvais juges ; Hésiode a foi en lui[12].

Cette page où Hésiode montre sa foi en Zeus, est manifestement le couplet le plus important, en tout cas le plus vigoureux de cette partie du poème. Désormais le poète ne s’adressera plus aux rois ; il ne fera plus d’allusion ni à eux, ni à leurs senteurs. Il revient définitivement à son frère et lui rappelle une fois encore le prix de la justice. Il avait débuté[13] en comparant les rois à des oiseaux de proie : il termine par une idée analogue, en déclarant que l’injustice est le lot des bêtes[14] ; tandis que l’équité est celui des hommes. Ainsi l’a voulu Zeus, et sa vengeance poursuit quiconque est rebelle à sa loi. Zeus lui-même est soumis à la Moire, cette puissance mystérieuse, signe que le fondement de la loi, s’il n’est pas ici anthropologique, n’est pas non plus théologique. Une certaine dimension de présence est assignée à chaque étant, fût-ce eus, ce par quoi chaque étant, en vertu d’un tel partage (La Moire), demeure rassemblé dans l’Un ‘En Panta’ qui rassemble tout, dans le destin. Cette mise au point étant faite, venons-en à notre : justice et relation des opposés à Tó απειρον (Infini Spatial)[15].

2. JUSTICE ET RELATION DES OPPOSES A τό άπειρον

Si nous revenions au fragment d’Anaximandre cité plus haut. Sans doute Simplicius tire sa citation d’une version de l’histoire de la philosophie ancienne écrite par Théophraste et plus particulièrement, de la partie traitant du principe matériel. Le fait que le dernier segment de la phrase porte un jugement sur le style d’Anaximandre démontre que ce qui précède immédiatement est une citation de première main. Nous n’entrerons pas dans le débat qui consiste à montrer quelles sont les sources de Simplicius et leur authenticité par rapport à Théophraste, nous nous en tiendrons à l’affirmation principale de ce fragment.

Le contexte montre que Théophraste considérait la citation appropriée aux vues qu’il venait d’attribuer à Anaximandre, c’est-à-dire que « tous les cieux et les mondes qui s’y trouvent » provenaient de l’Indéfini (l’apeiron). Puisqu’ils proviennent de l’Indéfini, ils vont également y retourner « par nécessité ; car ils s’infligent mutuellement pénalité et châtiment… » Théophraste se réfère ainsi à d’innombrables mondes en devenir à partir de l’Indéfini et qui s’anéantissaient dans ce même Indéfini ? Nous ne le pensons pas.

Pouvons-nous vraiment accepter que l’Indéfini divin puisse commettre une injustice envers ses propres produits, et qu’il doive procéder à une compensation ? Ceci n’est pas admissible ; mais si tel est le cas, alors Théophraste aurait mal interprété l’énoncé d’Anaximandre – quel que soit le sens qu’il donne aux « cieux » et « mondes[16]. » Depuis longtemps, il était su que les choses qui commettaient des injustices mutuelles devaient être de force égale, de nature différente mais corrélative ; et qu’il s’agissait très probablement des substances opposées qui composaient un monde différencié[17].

A propos des opposés, Aristote dans son ouvrage sur la nature, écrit ceci : « Mais d’autres disent que les opposés sont sortis de l’Un, car ces opposés s’y trouvent, comme le pensent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il existe l’un et le multiple, tels Empédocle et Anaxagore ; en effet, ces derniers également font sortir tout le reste du mélange[18]. » Ici Aristote était enclin à appliquer sa propre théorie des corps simples et des deux paires d’opposés fondamentaux. Il aurait ainsi dénaturé l’idée d’Anaximandre en substituant le terme « séparé en sortant de » à la place « séparé en détachant de » l’Indéfini, celui-ci devenant un mélange d’opposés. Théophraste attribue à Anaximandre le sens de : séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non aux opposés.

Il ne nous est pas permis de croire, à l’instar d’Aristote, que les opposés étaient inclus dans l’Indéfini et qu’ils en furent séparés par extraction. Encore moins pouvons-nous accepter de définit l’Indéfini comme un mélange, ce que fit peut-être Aristote. Anaximandre n’a pas défini clairement, ni même analysé l’Indéfini ; mais cela ne prouve pas qu’Anaximandre n’ait pas cru que l’Indéfini, au vu des résultats, se soit comporté un peu comme, un amalgame, c’est-à-dire soit une fusion de corps, soit un mélange obtenu par un procédé mécanique. Si les opposés proviennent directement de l’Indéfini en s’en détachant, alors l’Indéfini était envisagé inconsciemment comme une entité sans homogénéité. Car cette séparation ne peut signifier seulement l’isolement d’une partie de l’Indéfini, cette partie, devenant le monde : cette séparation implique cela et aussi qu’il survienne un certain changement dans la partie isolée. Si ce changement n’était pas l’avènement des contraires, mais bien plutôt l’avènement de quelque chose qui les génère, on pourrait en déduire que l’Indéfini était d’un genre à renfermer, par exemple, des spermes et des embryons. Mais cela ne signifie toujours pas qu’Anaximandre pensait qu’il s’agissait là d’un caractère de l’Indéfini.

Avec le Pseudo-Plutarque, nous envisageons la question de la formation effective du monde chez Anaximandre. Voici ce qu’il écrit : « Il dit que ce qui, issu de l’éternel, produit le chaud et le froid, a été séparé lors de la génération de ce monde, et que de cela, une sorte de sphère de flammes fut formée autour de l’air entourant la terre comme une écorce autour d’un arbre. Lorsque ceci fut détaché et enfermé en des cercles définis, le soleil et la lune et les étoiles furent formés. Il dit encore qu’au commencement l’homme était engendré par des créatures d’une espèce différente ; parce que les autres créatures peuvent très vite subvenir à leurs propres besoins, tandis que l’homme est le seul qui nécessite un allaitement prolongé. Pour cette raison, il n’aurait pas pu survivre si telle avait été sa condition à l’origine[19]. »

Ce passage est pratiquement notre seule source de référence sur la manière dont Théophraste retrace le détail du processus cosmogonique d’Anaximandre. Le texte des Stromateis est souvent moins exact que celui de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’il s’agit de rendre la pensée de Théophraste. Mais on ne peut mettre en doute le fait que Théophraste soit à l’origine de ce passage. La citation de la comparaison avec l’écorce, qui paraît être dérivée d’Anaximandre lui-même, permet de penser que, à certains endroits du moins, le passage reproduit assez fidèlement le texte de Théophraste.

La phrase « issu de l’éternel », signifie peut-être « issu de l’Indéfini », qui, lui, était décrit en tant que jouissant de l’immortalité. « Ce qui produit, issu de l’éternel, le chaud et le froid…en fut détaché » présente encore une difficulté. (Ce qui produit) était un terme favori des aristotéliciens chez qui il conservait habituellement une certaine connotation biologique, aussi légère fut-elle. D’autre part, au cinquième siècle, (ce qui produit) n’apparaît que deux fois : chez Aristophane, qui n’emploie sous la forme de métaphore atténuée, et chez Euripide. Une utilisation technique du mot se trouve dans le texte hippocratique des Visites, où il employé dans un sens médical précis, lors de crises aiguës dans une maladie : en ce cas, le sens biologique est pratiquement perdu. Donc, il  paraît peu probable que ce mot ait été un terme utilisé par Anaximandre. Et en examinant les cas où ce mot est employé, surtout chez Plutarque, comme une métaphore vidée de ses implications biologiques, nous ne pouvons acquérir la certitude que le mot en question ici était censé représenter la génération due à un phénomène biologique, même de façon très lointaine. Il faut fortement souligner tout ceci à cause de la grande faveur dont jouit l’hypothèse de Cornford. Cet érudit a suggéré que cette étape correspond chez Anaximandre à la production de l’œuf cosmogonique des récits « orphiques ». Il ne serait pas surprenant de découvrir qu’Anaximandre a recouru à l’antique moyen mythologique de génération sexuée pour expliquer la phase la plus difficile de la formation du monde, c’est-à-dire la production d’une pluralité hétérogène à partir d’une source unique, en ce cas précis, celle de l’Indéfini. Cependant, il ne faut pas penser à un expédient aussi grossier et explicite que l’œuf : les témoignages ne donnent pas de précision en faveur d’un moyen sexuel, même pris dans un sens métaphorique. Vlastos[20] suggère tout autre chose : pour lui, (ce qui produit) représente davantage un procédé qu’une chose. Par exemple, un vortex aurait été responsable de l’apparition des opposés : en ce qui concerne la phraséologie, elle est à rapprocher de celle de Démocrite, dans le fr. 167, « un vortex s’était détaché du tout ».

Selon Aristote[21], « au commencement, la totalité de l’espace entourant la terre est humide, mais comme le soleil l’assèche, la partie qui s’évapore, disent-ils, engendre les vents et produit les mouvements du soleil et de la lune, tandis que la partie qui reste constitue la mer ; c’est pourquoi ils pensent que la mer devient vraiment plus petite à cause de l’assèchement qu’elle subit, et qu’à un certain moment, elle finira par être complètement asséchée… Cette opinion est partagée, d’après le témoignage de Théophraste, par Anaximandre et Diogène. » Il est évident que si Anaximandre avait pensé que la mer était en train de s’assécher définitivement, il aurait sérieusement compromis la crédulité du principe qu’il énonce dans le fragment parvenu jusqu’à nous : les choses sont punies pour les injustices commises ; car la terre aurait gagné du terrain sur la mer sans subir de rétorsion. En outre, bien que seule la mer soit mentionnée, comme la pluie trouve son explication dans la condensation de l’évaporation, il n’est pas insensé de déduire que l’assèchement de la mer conduirait au dessèchement de toute la terre. Se pourrait-il alors que toute notre interprétation du fragment, pris comme une assertion de stabilité cosmique soit erronée ? Le dessèchement de la terre serait-il le prélude à sa réabsorption par l’Indéfini ? Ceci est impossible : car si la terre devait être anéantie par la sécheresse, cela signifierait que l’Indéfini lui-même est de nature sèche et chaude, en totale contradiction avec sa nature. De plus, les arguments dérivés de la forme du fragment ne perdent pas leurs forces. Le principe énoncé dans le fragment pourrait cependant retenir sa valeur si la réduction de la mer ne représentait qu’une étape dans un processus cyclique : quand la mer est complètement asséchée, un « grand hiver » commence et à la fin, l’autre extrême est atteint : la terre entière est recouverte par la mer et se transforme probablement en limon.

Pour nous résumer, disons que l’apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d’ « opposé » fut, pour Anaximandre, une étape essentielle de la cosmogonie ; on peut donc présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé.

3. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[22] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’  « impartial ». La guerre universelle est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι) ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[23]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut- (il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposées par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, - et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons nommer κόρος, « surcompensation » de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[24] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δική = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[25]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[26]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[27] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[28]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[29]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[30]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

4. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[31] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. Ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles (de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » le ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune. Nous avons commencé par Heidegger, nous retournons à lui pour finir.

5. LA LECTURE HEIDEGGERIENNE D’ANAXIMANDRE

Heidegger estime, loin de concevoir les relations entre les choses par analogie avec les relations morales et juridiques entre les hommes, le fragment d’Anaximandre inviterait à ne penser entre les hommes une quelconque relation juridique, qu’en homologie (au sens de l’ homologein héraclitéen) avec la mystérieuse Dikè qui régit la totalité de ce qui est, hommes ou choses. En effet, soutient notre auteur : « Pour que nous arrivions seulement à la rive de ce qui advient dans la parole d’Anaximandre, nous devons sciemment laisser tomber toutes les opinions préconçues et leur ineptie ; d’abord, qu’il s’agit d’une philosophie de la nature sur laquelle viendraient se greffer, de manière non-objective, des considérations morales et juridiques ; ensuite, que des représentations nettement délimitées et tirées de domaines séparées (Nature, Morale, Droit) entrent en jeu ; et finalement qu’il s’agit d’un échantillon d’ « expérience primitive », qui interprète le monde de manière acritique et anthropomorphe, et est ainsi contrainte de recourir à des expressions poétiques[32]. »

La Parole d’Anaximandre dirait en fait « ce qu’il en est et comment il en est des étants : elle parle des étants en relation à ce qui leur donne leur être (leur présence). Quant à ce qu’elle nous dit ainsi des étants et de leur appartenance à la présence, rien à voir avec une quelconque représentation anthropomorphique où les choses s’infligeraient châtiment et expiation pour leur injustice, - dans la mesure où les trois termes-clés (dikè, tisis, adikia) ont encore chez Anaximandre une signification radicalement méta-anthropologique. A ce propos, Heidegger écrit : « Le mot « adikia » nous dit d’abord que la « dikè » fait défaut », et comme « on a coutume de traduire dikè par droit, on sera tenté de parler d’injustice et de scélératesse » ; mais « si nous écartons nos représentations juridiques et morales, si nous nous en tenons à ce qui advient à la parole, alors « adikia » dit que là où elle règne (l’adikia) quelque chose ne va pas comme cela devrait (…), quelque chose hors ne va pas comme cela devrait (…), quelque chose est hors de ses gonds, disjoint[33]. »

Dès lors, la phrase semble dire tout autre chose : pour l’étant présent, il y va en elle de la possibilité d’être disjoint (d’être dans l’adikia), et aussi, surmontant cette « disjoncture », de retrouver dans son rapport aux autres étants ce qui les joint ensemble, de rétablir avec eux le « jointement » ou l’ « ajointement ».

Ces déplacements de sens (dikè = l’ajointement et non la justice au sens humain du terme, adikia = la disjoncture, et non l’injustice) décident, on le devine sans peine, de l’interprétation vers laquelle Heidegger va s’acheminer : là où chaque étant s’affirme unilatéralement dans sa dimension de présence, « ne veut pas démordre de sa présence », « s’étale dans l’obstination de l’insistance », « il ne se tourne vers les autres présents », desquels il se trouve dès lors, pour ainsi dire, « disjoint » ; lorsqu’au contraire, il se soumet à la nécessité de n’apparaître que précairement, pour disparaître quand son tour est venu, lorsqu’il se soumet au jeu d’éclosion (génésis) et de disparition (phthora) qui définit la présence de ce qui n’est que « transitoirement présent », bref, lorsqu’il accepte « ce qui revient au présent », c’est-à-dire « l’ajointement de son séjour qui l’ordonne en provenance et déclin », alors règne entre tous les étants « l’accord[34] ».

« Dikè pensé à partir de l’être en tant que présence, est l’accord joignant et accordant. Adikia, la disjoncture, est le discord (…) le présent, en son séjour transitoire, est présent dans la mesure où il séjourne, et séjournant, devient et périt, s’acquittant ainsi de l’ajointement du passage entre provenance et déclin. S’acquitter à chaque fois transitoirement de cette transition est la bonne constance du présent. Elle ne consiste justement pas dans la simple persistance. Ainsi, elle ne devient pas la proie de la disjoncture. Elle assume le discord. Séjournant en son séjour, ce qui séjourne transitoirement, laisse en propre à son essence – la présence – l’accord. Le « didonai » nomme ce laisser-ensemble.

Resterait enfin, pour traduire le texte d’Anaximandre, à extraire à son tour, le terme « tisis » de toute représentation anthropologique : « tisis » de toute représentation anthropologique : « tisis » ne signifierait pas essentiellement « expiation », mais plutôt « estimation », au sens où « estimer quelque chose signifie : le respecter, et ainsi satisfaire en son être à ce qui est estimé ». La signification du terme une fois redressée, on voit aisément qu’un tel respect, une telle déférence pour la présence qui revient à l’autre étant, ne règnent pas quand « ceux qui séjournent transitoirement persistent en leur séjour », quand « ils suivent (…) leur penchant à persévérer en cette persistance » : dans ces cas, « ils s’obstinent sur la consistance du durer, et ne se tournent pas vers la « dikè », vers l’accord du séjour », et « ce faisant, chaque séjournant se distend déjà contre chaque autre, aucun ne respecte le déploiement du séjour de l’autre » ; au contraire, ceux qui acceptent « ce qui revient au présent », c’est-à-dire de ne séjourner que transitoirement, laissent surgir entre eux, réciproquement, la « déférence » pour leurs séjours. Soit : selon une nécessité, dont la suite de l’essai suggère qu’il faut l’entendre comme celle-là même de l’Etre qui, en son déploiement, maintient les étants dans la dimension de présence qui leur revient, - donc, en fait : selon un tel maintien, ils (les étants) laissent entre eux avoir lieu l’accord (dikè), donc aussi la déférence (tisis) de l’un pour l’autre en l’assomption qui surmonte le discord. Tel est le sens du fragment d’Anaximandre selon Heidegger.

CONCLUSION

Nous conclurons avec Heidegger, en disant qu’il est clair que l’intérêt de cette explication avec le texte d’Anaximandre n’est pas tant de nous éclairer sur ce qui, à propos du droit ou de la justice, a été pensé à l’origine de notre histoire, que de nous aider à esquisser ce qui, concernant le droit et la justice, pourrait être pensé si nous faisions échapper la problématique juridique à nos modernes représentations où, par exemple, le droit, comme sphère des faits ou du devoir-être, s’oppose à la nature comme sphère des faits ou de l’être, - bref : si nous pensions le droit plus « originairement » que nous ne le faisions quand nous le concevons à partir de l’homme posé comme sujet du droit. Or, à cet égard, Heidegger estime manifestement que doivent être opposées deux idées du juste ou de la justice dont la première, symboliquement, s’incarnerait chez les grecs, et la seconde, sous sa forme achevée, chez Nietzsche.

Penser la justice dans la direction de la « dikè » d’Anaximandre, c’est inscrire le problème de l’organisation politique du droit (au sens du droit qu’instaure la polis en un cadre qui, au-delà des volontés législatrices des hommes, situe le fondement ou la source du droit dans l’Etre, c’est-à-dire dans la façon dont il revient à chaque humain ou non) d’être ce qu’il est en vertu du mode de présence qui lui est accordé au sein de la totalité de l’étant. Le juste est donc, précise L’introduction à la métaphysique, ce qui est conforme, non à une norme, mais à « l’ordre qui joint et enjoint » : « Si l’on traduit Dikè par justice, en comprenant celle-ci d’une façon juridico-morale, le mot perd son contenu métaphysique essentiel. Il en est de même de l’interprétation de la « dikè » comme norme » ; en réalité, « dikè » doit être pensé à partir de « l’Etre, la physis » comme « recollection originaire, logos », comme « ordre qui dispose[35]. » Et dans cette perspective, où la loi renvoie, non à la volonté et à la raison de l’homme, mais au « décret de l’Etre » comme cet « ordre qui dispose » la multiplicité des présents en une totalité harmonieuse (c’est-à-dire à un kosmos, la finalité de la loi est moins l’égalisation des différences que leur structuration ou leur ajointement en un ordre où le partage s’effectue conformément à un tel « décret de l’Etre » : à chacun le mode de présence « qui lui revient[36]. » On comprend dès lors que dans cette logique, ce ne soit pas l’idée « d’ordre hiérarchisé », mais au contraire « l’absence de hiérarchie » et l’ « absence de différence » provenant d’une valeur positive de n’admettre aucune hiérarchie » qui soient apparues à Heidegger comme les signes de l’injustice et d’une errance du monde, bref comme l’indice d’un « non-monde[37] » : là en effet où il n’y a plus de « déférence » à l’égard des parts de présence qui reviennent à chacun, il n’y a plus d’ajointement (dikè), mais surgit alors le discord « l’adikia » ; chacun cherchant uniquement à persister dans son séjour des autres. L’idée originaire de la justice pourrait ainsi fournir un cran d’arrêt à ce déclin du monde en un non-monde de différences nivelées, ce simple « tas d’ordures jetées au hasard » qu’évoque le fragment 124 d’Héraclite.

BIBLIOGRAPHIE

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HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon.

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RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du Droit (Paris, PUF, 1991)

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[1] RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du Droit (Paris, PUF, 1991), p. 168

[2] RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du Droit (Paris, PUF, 1991), p. 168

[3] HEIDEGGER (Martin).- Introduction à la métaphysique, p. 159, cité dans RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du Droit (Paris, PUF, 1991), p. 169.

[4] CORNU (Gérard).- Vocabulaire Juridique (Paris, PUF, 2000), p. 498.

[5] HERVADA (Javier).- Introduction critique au droit naturel (Bordeaux, Bière, 1991), p. 19.

[6] LASM (Laurent).- « Croyances et coutumes adioukrou » in Bulletin de liaison Linguistique. Ethno-sociologie, CURD, Université d’Abidjan, n°1, cité dans MEMEL (Harris, Fôté).- Le système politique de Lodjoukrou (Paris, Présence Africaine, 1980), p. 82.

[7] LASM (Laurent).- « Croyances et coutumes adioukrou » in Bulletin de liaison Linguistique. Ethno-sociologie, CURD, Université d’Abidjan, n°1, cité dans MEMEL (Harris, Fôté).- Le système politique de Lodjoukrou (Paris, Présence Africaine, 1980), p. 82.

[8] Travail de recherche effectué par Lohoues Esmel Yeble Marie, Latt Yann Joséphine Emmanuelle, Yedess Danielle Annick, Lasme Murielle Andrée, Agnimel Paul-Arthur, Lasm Malko et Essoh Lohoues Artistide, Licence 2, Faculté de Droit Civil UCAO-UUA 2007-2008, sous la direction du Dr AKE Patrice Jean.

[9] SIMPLICIUS.- in (Aristotelis) Physicorum libros 24, 17 (Comment. In Aristol. Graeca, éd. De l’Académie de Berlin, tomes IX et X, par H. Diels, 1882 et 1895, cité dans KIRK(G.S), RAVEN (J.E.) et SCHOFIELD)(M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf, 1995), p. 123.

[10] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon. Nous avons utilisé les notes des pages 73 et 74.

[11] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon. 238 s ; 258s.

[12] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon, p. 92, note 2.

[13] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon, 202s.

[14] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon, 276s.

[15] KIRK(G.S), RAVEN (J.E.) et SCHOFIELD)(M.).6 Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf, 1995), p. 115.

[16] KAHN (C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960), p. 34s., estime que cette erreur n’a été commise que par Pseudo-Plutarque, et non par Théophraste; mais il n’est guère convaincant lorsqu’il suggère (à la p. 50) que κóσμος chez Théophraste pourrait se référer à quelque « ordre » inférieur de la terre ou de l’atmosphère.

[17] A la suite de Cherniss, G. Vlastos.- « Equality and justice in early Greek cosmologies », CP. 42(1957), p. 171s, tente de prouver comment l’équilibre final entre les substances opposées pourrait être compatible avec la réabsorption du monde par l’Indéfini : dans cette situation, écrit-il, les opposés se compensent entre eux (et non avec l’Indéfini). Mais si le principe de justice est en vigueur dans le monde présent, il n’est pas facile de voir comment un changement aussi radical que le retour du monde à l’Indéfini pourrait avoir lieu, un changement touchant tous les composants du monde.

[18] ARISTOTE.- Physique (Sur la Nature). A4, 187a20, (Paris, Vrin, 1991)

[19] PSEUDO-PLUTARQUE.- Stromateis 2 (Suite de DIELS Hermann, KRANZ Walter, DK 12A10).

[20] VLASTOS.- Classical Philology 42 (1947), 171 n° 140

[21] ARISTOTE.- Météorologie B1, 353b6.

[22] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[23] ARISTOTE.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : «  (Héraclite blâme l’auteur de la phrase «  Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’ y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin qui sont opposés).

[24] Fr. 126.

[25] DK 94.

[26] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[27] DK 114.

[28] DK 102.

[29] DK 53.

[30] DK 114.

[31] II,7 (DK28A37)

[32] HEIDEGGER (Martin).- Chemins qui ne mènent nulle part (Paris, Gallimard, 1958), p. 270-271.

[33] HEIDEGGER (Martin).- Chemins qui ne mènent nulle part (Paris, Gallimard, 1958), p. 188.

[34] HEIDEGGER (Martin).- Chemins qui ne mènent nulle part (Paris, Gallimard, 1958), p. 290sq.

[35] HEIDEGGER (Martin).- Introduction à la métaphysique (Paris, Gallimard, 1967) trad. Par Gilbert Kahn, p. 166.

[36] HEIDEGGER (Martin).- Chemins qui ne mènent nulle part (Paris, Gallimard, 1958), p. 288 : « N’est-ce donc pas le juste du présent que, séjournant à chaque fois pour un temps, il séjourne, accomplissant ainsi sa présence ? »

[37] HEIDEGGER (Martin).- Essais et conférences, pp. 112-113.