LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN(Suite2)

          St Augustin évoque les principaux événements de sa vie comme des conversions dans les Confessions. Au livre III, il raconte l'une de ses conversions en ces termes:" C'est en telle compagnie que, dans cet âge encore sans consistance, j'étudiais les manuels d'éloquence, désirant y exceller dans le dessein condamnable et frivole de goûter les joies de la vanité humaine. Or, en suivant le cycle normal des études, j'en étais arrivé au livre d'un certain Cicéron, dont on admire plus généralement la langue que le coeur."(1) Ce passage rappelle sa lecture de l'exhortation de Cicéron à la philosophie: l'Hortensius, à l'âge de 18 ans, au début de ses "études universitaires". Les commentateurs ont été surpris par la réaction extraordinaire de St Augustin, le jeune génie, à la lecture d'un ouvrage mineur d'un philosophe secondaire. Mais, à l'époque de St Augustin, il ne faut pas oublier que l'éducation se faisait essentiellement à partir de Cicéron. De plus, l'Hortensius apporte à St Augustin un avertissement, au sens technique du terme: l'exhortation de Cicéron sert d'occasion à l'introduction à la vie philosophique a été durable pour St Augustin.

          L'Hortensius a été le livre de référence à Cassicianum: St Augustin a utilisé le livre qu'il l'avait tant marqué à l'âge de 18 ans comme un document pour enseigner aux étudiants du même âge l'expérience et la capacité de réflexion. Comme le livre est perdu, les ouvrages de St Augustin sont les principales sources pour retrouver des fragments ou des extraits de l'Hortensius et ils jouent un rôle majeur dans toute tentative pour reconstituer l'ouvrage. Les catégories de pensée de Cicéron, en particulier le fait que tous cherchent le bonheur et que la philosophie est un chemin de vie dans la recherche de la vérité, restent marquée dans l'esprit de St Augustin jusqu'à la fin de sa vie. La rencontre de l'Hortensius a amené St Augustin à lire la Bible, de la même manière que la rencontre des libri platonicorum, rapportée au livre VII des Confessions l'a amené à lire St Paul. Toutefois, à l'âge de 18 ans, il s'éloigna de la Bible, car il trouvait que son style ne correspondait pas aux canons de la rhétorique cicéronienne.

          Un tel orgueil intellectuel a amené St Augustin au manichéisme, une religion orientale, fondée par Mani, qui disait qu'il était lui-même prophète et même l'Esprit Saint lui-même. Cette secte eut une grande influence sur les cercles aristocratiques du IVè siècle en Afrique du Nord. Si St Augustin adhère à la secte, où il resta comme auditeur pendant neuf à onze ans, c'était parce qu'elle prétendait lui donner une explication rationnelle du monde, indépendamment de la foi, ainsi qu'une théorie déterministe du monde, indépendamment de la foi, ainsi qu'une théorie déterminsite du mal. Quelque neuf ans plus tard, demeurant fidèle à ses principes, St Augustin rejeta le manichéisme, précisément parce qu'il ne pouvait pas lui donner les explications promises. A son époque, et même aujourd'hui, St Augustin est accusé de crypto-manichéisme, essentiellement parce qu'il opte de manière ambiguë pour le dualisme. En fait, il y avait des manichéens clandestins à l'intérieur de l'Eglise catholique, mais St Augustin n'en faisait pas partie. Il s'opposa, au contraire, à de telles accusations dans les Confessions et dans les autres ouvrages. Le manichéisme présente la mythologie philosophique, la méthodologie théologique et la pseudo-exégèse scripturaire que St Augustin s'est attaché à réfuter tout au long de sa carrière et en particulier dans les quinze années qui ont suivi sa conversion au christianisme. Jusqu'au XXè siècle, St Augustin était la principale source pour connaître le manichéisme. Aujourd'hui diverses sources confirment qu'il a donné une description juste, bien qu'incomplète, de la pensée manichéenne. Une telle description avait pour fonction chez St Augustin de réfuter le manichéisme, non d'en donner un exposé théologique.

A suivre

Dr AKE Patrice Jean

Maître-Assistant de Philosophie à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody

patrice.ake@ucocody.ci

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1. AUGUSTIN(St).- Les Confessions III,4,7-9, (Paris, Belles Lettres 1926)

LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN

          Pour Frederick Van Fleteren(1), les Confessions sont l' un des principaux livres de St Augustin, un chef d' oeuvre littéraire, théologique et philosophique. Cet ouvrage d' Augustin, le plus étudié au XXè siècle, continue à retenir l' attention des historiens, des philologues et des psychologues. Grâce à lui, nous connaissons mieux les épisodes de la jeunesse de St Augustin que ceux des grands hommes de l' Antiquité. Le récit de sa rencontre décisive avec le néo-platonisme, telle qu' elle est évoquée au livre VII des Confessions, a retenu l' attention des philosophes et des théologiens. La conversion au monachisme a intéressé les artistes, aussi bien que les théologiens et les littéraires de notre époque. Son attention aux états intérieurs de l' être humain et leur description a suscité l' intérêt des philosophes et des psychologues. Son usage de la rhétorique continue à être étudié à la fois en lui-même et comme un outil liturgique, littéraire et théologique.

          Bien que plusieurs livres revendiquent le titre du premier ouvrage littéraire "moderne", les Confessions contiennent, sans y prétendre, cette revendication dans leur titre, étant donné que c' est le premier livre qui explore largement l' état intérieur de l' esprit humain et les rapports mutuels de la grâce et de la volonté libre, des thèmes dominants dans l' histoire de la philosophie occidentale et de la théologie. Bien que des parties des Confessions aient pu être écrites et rendues publiques avant leur édition finale, il ne semble pas y avoir eu différents stades de rédaction de l' ouvrage. Pierre de Labriolle, un traducteur des Confessions, de l' Université de Poitiers pense que "Augustin acheva les Confessions dans les toutes dernières années du IVè siècle"(2). Il est plus précis un peu plus loin: "(Elles peuvent être avec sécurité placées vers la fin de 397 ou au commencement de 398"(3)

          Le motif de la rédaction de cet ouvrage est discuté. Son but originel doit avoir été de décrire la conversion de St Augustin du manichéisme au christianisme, en raison des accusations donatistes selon lesquelles St Augustin était resté un crypto-manichéen, une accusation erronée que le pélagien Julien d'Eclane reprit quelques trente ans plus tard et que quelques-uns parmi les critiques comme Wundt reprennent au XXè siècle. D' après une théorie, St Augustin raconterait les commencements mêmes du monachisme en Afrique que nous retrouvons dans les livres VI et VIII des Confessions. Un autre motif est le suivant: St Augustin a, pour la première fois, pris conscience du rôle fondamental de la grâce divine pour le salut de l' être humain. Ainsi il utilise dans l' ouvrage des épisodes de sa propre vie pour illustrer ses thèses théologiques. Ce motif biographique, comme les autres, fournit l' occasion des Confessions. Toutefois, plusieurs motifs ont pu amener St Augustin à écrire ce livre.

          Le principe d' unification de l' ouvrage a également été l' objet de nombreuses recherches et de vifs débats durant la plus grande partie du XXè siècle. Certains auteurs ont suggéré une vision en deux parties (livres I-VIII, pré-conversion, livres IX-XIII, post-conversion), l' ouvrage est clairement divisé en trois parties: les livres I à IX traitent de la vie passée de St Augustin, le livre X de son état présent, les livres XI à XIII sont un commentaire de Gn 1,1-31. Il va de soi que St Augustin n' a jamais voulu écrire un classique de la littérature, et, par conséquent rechercher leur unité peut être vain. Cependant, la présence de certains thèmes montre que les Confessions peuvent avoir été un tout. C' est l' histoire de l' itinéraire vers la conversion, une odyssée de l' âme. La chute et le retour de l' âme à Dieu domine l' ensemble. Si l' ascension de l' âme vers Dieu est un thème central, d' autres chercheurs ont retenu la recherche et la découverte de la vérité, comme principe d' unification des Confessions. D' autres, encore, ont dit que la manière dont St Augustin traite de la mémoire au livre XI (2,26) comme impliquant une mémoire du passé, une intuition du présent et une anticipation de l' avenir, correspond aux trois divisions principales de l' ouvrage (livres I-X, X, XI-XIII). D' autres ont recherché le principe unificateur de l' ouvrage dans les différentes significations du terme confessions: confession du péché, confession comme témoignage de l' état présent, confession de foi et de louange. Bien que chacune de ces significations du terme confessio soit présente quand le terme est utilisé, même si la confession du péché prédomine dans les neuf premiers livres, la confession comme témoignage intervient au livre X et la confession de foi et de louange dans les livres XI à XIII.

          Les trois vices (la libido, la superbia et la curiosita) correspondent dans les Confessions à la division tripartite de l' âme et éclaire une manière possible d'envisager l' unité des Confessions. Il est possible que St Augustin ait donné le thème unificateur dans le premier paragraphe du livre, et peut être dans les mots les plus célèbres de l' oeuvre: "Vous nous avez faits pour vous et notre coeur est inquiet jusqu'au ce qu' il se repose en vous."(4) A la fin de l'ouvrage, St Augustin lui-même n'a pas trouvé le repos, mais son exégèse de Gn 1,1-31 dit où le repos peut être trouvé; En fait, il ne peut avoir un, mais plusieurs thèses unificateurs de l'ouvrage, reliés entre eux dans tout le livre.

A Suivre.....

Dr AKE Patrice Jean,

patrice.ake@ucocody.ci

 

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1. VAN FLETEREN(Frederick).- "Les Confessions" in Encyclopédie St Augustin. La Méditerranée et l' Europe. IVè-XXIè siècle (Paris, Cerf 2005), pp. 324-331
2. DE LABRIOLLE(Pierre).- Introduction aux Confessions (Paris, Belles Lettres 1925), p. V
3. DE LABRIOLLE(Pierre).- Introduction aux Confessions (Paris, Belles Lettres 1925), p. V
4. AUGUSTIN(St).- Confessions, Livre I,I,1 (Paris, Belles Lettres 1925)

LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN(Suite1)

          De même, la nature précise de l' ouvrage a été l' objet de débats. Dans les dix premiers livres, St Augustin présente des événements déterminés de sa vie; Il ne dit pas quels ont été ses critères de sélection, mais il ne nous donne pas davantage des informations autobiographiques précises que le lecteur curieux aimerait connaître, tout comme il s' attarde à des questions qui ont peu d' intérêt biographique. En fait, St Augustin ne nous a pas donné une autobiographie au sens moderne. Il ne s' intéresse à l' autobiographie que dans la mesure où sa vie illustre une théologie anthropologique (ou une anthropologie théologique): la vie humaine est le produit des décisions libres, guidée par la grâce de Dieu jusqu' à son terme.

          Quelques commentateurs ont douté de l' historicité de certaines parties de l' ouvrage, en particulier de la conversion intellectuelle au livre VII et de la conversion morale au livre VIII. En fonction des affirmations de St Augustin et de ses principes d' exégèse, sa véracité ne peut pas être mise en doute. Au livre X,1,1, il évoque son intention de dire la vérité en ces termes: <<Mais vous " vous avez aimé la vérité" puisque "celui qui réalise la vérité vient à la lumière". Je veux donc la réaliser dans mon coeur devant vous par les aveux que je fais, et devant un grand nombre de témoins par ce que j' écris ici-même.>>(1) Quelle que soit la signification du terme "vérité" dans ce contexte, ce passage plaide pour l' historicité de l' ouvrage. Ensuite, St Augustin choisit des événements dans sa vie et dans la vie des autres qui illustrent au mieux ses positions philosophiques et théologiques. Un tel choix ne s' oppose pas à l' historicité, il la justifie même. En cela le Prof. Assalé Aka-Bwassi Dominique a raison d' écrire ceci: " La réflexion d' Augustin sur le sens de l' histoire l'a sûrement conduit à une théologie de l'histoire qui établit que Dieu est au coeur de l'histoire des hommes. Mais c' est plus sûrement par la conviction moins augustinienne que Dieu est présent dans l'histoire de chaque homme que cette théologie elle-même a été possible."(2)

          Troisièmement, St Augustin nous dit souvent, conformément à l' exégèse paulinienne, qu' un sens symbolique, loin d' exclure les faits historiques, en dépend plutôt. L' exemple que St Paul prend de Sarah et d'Agar, d'Isaac et d'Ismaël(3) comme symboles de deux Testaments, indique cette harmonie entre la réalité et le symbole. Quatrièmement, St Augustin utilise une "forme littéraire" pour raconter les récits de conversion, dans les Confessions. Cette forme littéraire, il ne l' invente pas - en fait, c' est la base pour l' essentiel de la littérature ancienne et de l' écriture - mais il est le premier à l' appliquer à sa conversion. Une telle forme littéraire n' exclut pas l' historicité des événements racontés. Bien plutôt, elle indique comment St Augustin interprète les autres conversions à la lumière de la sienne. La réflexion. La réflexion sur sa ^propre conversion fournit une sorte de formule pour présenter les autres. De fait, son récit des événements est stylisé. Bien qu' il mette l' accent sur les choses et non sur le verbe, St Augustin est essentiellement un rhéteur. Il devait à peine connaître et par conséquent il n' a presque pas suivi les canons contemporains de la "méthode historique".

          Conformément à la nature de St Augustin comme "quelconque", les Confessions I et II décrivent la petite enfance de St Augustin - l' ouvrage suit les âges de l' homme, tels que nous les trouvons dans le monde ancien: infantia, pueritia, adulescens, juventus. Dans les deux livres, St Augustin est décrit comme pécheur. il est le fils prodigue partant loin de la maison paternelle. Il ne décrit pas les événements de son enfance à partir des souvenirs qu'il en a, mais plutôt en fonction de la réflexion sur la nature de la petite enfance et de l' enfance en général, comme il l'a observée chez d' autres enfants. Il en va de même pour l' adolescence. Le vol des poires est à peine un événement qui peut avoir un intérêt autobiographique. En fait, St Augustin s' intéresse beaucoup plus à une théologie biblique de la grâce qu' à une autobiographie. En  fonction de la remarque marginale du livre II, où St Augustin écrit:"Je les entendais se vanter de leurs vilenies et se glorifier d' autant plus qu'ils étaient plus infâmes; et j' aimais à faire comme eux, non seulement pour le plaisir, mais aussi par gloriole"(4), nous nous apercevons qu'il a inventé des histoires de prouesses sexuelles pour les raconter à ses camarades, car il n' avait rien à leur dire à l' époque. Nous pouvons penser qu' Augustin n' a pas été le grand pécheur qu'il dépeint. Le rhéteur africain et le théologien oppose constamment la misère humaine et la miséricorde divine.

A suivre................

Dr AKE Patrice Jean

Maître-Assistant de Philosophie à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody

patrice.ake@ucocody.ci

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1. AUGUSTIN(St).- Confessions X,1,1 (Paris, Belles Lettres 1926)
2. ASSALE AKA-BWASSI Dominique.- St Augustin et la théorie de l' historicité (Abidjan, CRDI 2003), p. 1
3. Ga 4, 22-24
4. AUGUSTIN(St).- Confessions II,3,7 (Paris, Belles Lettres 1926)

        LA CRITIQUE DE LA MEMOIRE DANS LA GENEALOGIE DE LA MORALE DE FRIEDRICH NIETZSCHE

  INTRODUCTION

          La mémoire est un thème complexe qui touche à la fois, la psychologie, la psychanalyse, la biologie, la sociologie et la philosophie. Sur le plan psychologique, elle a été conçue d' abord comme une fonction psychique, consistant dans la possibilité de conserver des représentations et de faire ressurgir dans le champ de la conscience. Elle est une suite d' idées, en outre, qui forment une espèce de chaîne. C' est cette liaison qui fournit les moyens de passer d' une idée à une autre, et de se rappeler les plus éloignés.(1) Faculté essentielle permettant aussi bien la construction des conduites symboliques et langagières sur lesquelles reposent les cultures, la mémoire a été l' objet de techniques visant à améliorer sa productivité depuis la plus haute Antiquité. On oppose parfois la mémoire à l' intelligence, mais la seconde dépend évidemment de la première.

          Au plan psychanalytique, il existe aussi une théorisation de la mémoire qui sollicite trois niveaux d' examen: celui de l' inscription, celui du paradigme archéologique et celui de la mémoire infantile. Le premier niveau, celui de l' inscription, consiste à ne pas considérer la mémoire comme faculté spécifique, mais comme système de fonctionnement d' unités permanents discontinues, à savoir les traces mnésiques. Le deuxième niveau, celui du paradigme archéologique de la mémoire, fait se porter Freud jusqu' à l' idée de fameux héritage archaïque recueilli dans la langue et dans les mythes. Enfin, le troisième niveau, celui de la mémoire infantile, est constitué par le rêve, avec à la fois le rapport du rêve au mythe, et le rapport du rêve à la langue par le biais de l'associativité.

          En biologie, la mémoire renvoit au système nerveux et à ses éléments qui interviennent dans la mise en mémoire d' une part, et pose aussi le problème de l' existence des éléments qui sont le siège de la mémoire, c' est-à-dire où se trouve codée l' information requise de l' autre.

          Enfin, la sociologie parle de la mémoire, au plan collectif. Elle désigne ainsi, l' ensemble des cadres sociaux qu' un groupe fournit à la conscience individuelle pour la reconstruction des souvenirs.(2) La mémoire est ainsi constituée des conventions verbales formant les systèmes de différenciation chronologique, topologique, significative et logique, qui permettent aussi bien la spécification de la représentation isolée de l' événement que sa localisation dans le temps et l' espace.

          Nous voulons dans ce présent travail nous intéresser au thème philosophique de la mémoire, dans la Généalogie de la Morale de Friedrich Nietzsche, un philosophe allemand né à Röcken, près de Leipzig, le 15 Octobre 1844. Il est le fils d' un pasteur. Après ses études, il est appelé à la chaire de philologie classique de l' université de Bâle. En 1870, il s' engage comme volontaire dans le conflit franco-allemand. De retour à Bâle, il entre en relation avec le milieu intellectuel bâlois - l' historien Jacob Burckhardt, l' ethnographe J.J. Bachofen- et rend de fréquents visites à Richard Wagner qui réside tout près, aux environs de Lucerne. Gravement atteint dans sa santé, Nietzsche demande à être relevé de ses fonctions de professeur. Dès lors commence sa vie errante entre Sils-Maria(en été), Nice, Menton et plusieurs villes italiennes. C' est à cette période que paraît Généalogie de la Morale. Nietzsche, n' a pas été le premier philosophe à avoir parlé de la mémoire. Le XIIIè siècle déjà en parle, dans deux domaines spécifiques: la théologie et la philosophie. Le ternaire "mémoire-intelligence-volonté" constitue un des principaux instruments de la théologie trinitaire.(3)

          Le domaine philosophique conjugue, avec le souvenir de la réminiscence platonicienne, les leçons de la psychologie d'Aristote et de celle d'Avicenne. Aux sources de la définition de la mémoire, nous retrouvons St Augustin d'Hippone et les développements de celle-ci à l' époque médiévale. Avant d' en arriver à Nietzsche, notre critique contemporain de la mémoire, arrêtons-nous  dans un premier moment, aux sources philosophiques et à ses développements médiévaux et la critique qu'en fait Nietzsche. Dans un second moment, nous verrons ce que Nietzsche nous propose à la place de la mémoire.

1. LA CRITIQUE NIETZSCHENNE DE LA MEMOIRE DANS LA GENEALOGIE DE LA MORALE 

1. SOURCES

          St Augustin, avec le grand ternaire "mémoire-intelligence-volonté"(4) désigne par memoria, le principe d' où le Verbe est engendré en Dieu. Les Confessions évoquent la profondeur abyssale de la mémoire(5). Aristote présente, outre des notations éparses sur De Anima, le traité sur la Mémoire et la réminiscence(6). Avicenne, notamment en son De Anima qu' il a d' abord été considéré comme un commentaire de celui d'Aristote enseigne une doctrine originale de la mémoire, car elle est connectée avec le thème d' illumination intellectuelle par l' Intellect Agent séparé.

2. LES DEVELOPPEMENTS MEDIEVAUX

          Les maîtres du Moyen-âge s' efforcent ici e concilier d' une part la théorie augustinienne de la mémoire qui, orientée vers la transcendance à la façon de la réminiscence platonicienne, parle de "mémoire du présent" pour la présence de l' âme à elle-même(7)- ce qui porte Pierre Lombard à la formule paradoxale de "mémoire du futur", comme l' observe Albert le Grand(8) -, et d' autre part la conception plus biologiste, d'Aristote, qui lie la réminiscence à l' expérience sensible. L' intrication des questions de noétique (illumination par les Idées divines) au sein de l' acceptation augustinienne crée d' épineuses difficultés.

          St Bonaventure se fait une objection de l' acceptation aristotélicienne à propos de l' âme image trinitaire:

"La mémoire, comme le dit Aristote, concerne les choses sensibles"(9), il la résoud ainsi:

" La notion de la mémoire possède trois acceptions: la première acception, en tant que faculté de recevoir et de conserver les choses sensibles et pensées; la seconde en tant que faculté de recevoir et de conserver aussi bien les choses sensibles que les intelligibles; la troisième en tant que faculté de conserver les formes intelligibles d' une manière qui abstrait de toute différenciation temporelle, c' est-à-dire comme faculté des formes intelligibles innées. C' est en ce troisième sens que la mémoire fait partie de l' image trinitaire"(10)

          Le terme "inné" excluant l' acquisition de la forme intelligible par voie empirique, il peut expliquer comme origine de toute pensée intellective:

"A partir de la mémoire naît l'intellection au titre de son rejeton. Nous sommes en effet en activité l'intellection quant la forme intelligible qui est dans la mémoire vient se projeter dans le regard de l' intellect."(11)

"L' opération de la mémoire, c' est de retenir et de rendre présentes non seulement les choses présentes, corporelles et formelles, mais encore les successives, les simples et les sempiternelles. La mémoire retient les choses simples comme le sont les principes des choses spatiales et des choses discrètes, tels les points, l' unité, sans lesquels il est impossible de se ressouvenir ou de penser concernant ces choses. Elle retient tout aussi bien les principes des sciences et des des anciennes qui sont sempiternels et les retient sur le mode sempiternel, car elle ne peut jamais les oublier quand elle use de la raison, et mieux encore, dès qu' elle les entend énoncer, elle les approuve et leur donne assentiment, non parce qu' elle les discernerait de nouveau, mais parce que lui étant innés elle les reconnaît comme ses familiers."(12)

          St Albert le Grand rassemble plusieurs définitions de la mémoire (Algazel, Isaac Israëli, Grégoire de Nysse, Origène, Platon, Jean Damascène) et leur oppose celles d'Aristote, Avicenne et Avérroès.(13) Sa mise au point montre qu' elles se résument en trois conceptions fondamentales: mémoire comme habitus, comme faculté, et enfin comme objet de réminiscence.(13) Déterminant ensuite l' objet de la mémoire, il montre avec Al-Fārābī qu' il intègre trois composantes: d' abord le discernement du passé; ensuite, l' image reportant à la chose remémorée; enfin, l' élément d' ordre intentionnel qui, résultant du travail de la raison sur des matériaux d' images, constitue l' image comme image, comme principe d'anamnèse référant à la chose discernée comme passée.(14)

          St Thomas d'Aquin, en son Commentaire du De memoria et reminisc., montre que la mémoire, au sens propre, ne concerne ni les choses présentes, ni les futures, mais seulement celles qui sont passées. Passées, non pas quand aux réalités elles-mêmes, mais quand à l' appréhension qu' on en a faites.(15) Le mémoire concerne la conservation des images et des connaissances d' ordre sensible, mais il n' y a de mémoire proprement dite qu' avec un discernement concomitant du temps. La perception du passé comme passé implique celle de la distance de ce passé par rapport au moment présent. Si la mémoire est déterminée comme appartenant à l' âme sensible, c' est-à-dire au sens commun, selon Avicenne, elle ne relève que par accident de la partie intellective de l' âme, en tant que, chez l' homme, la mémoire des intelligibles est liée aux images.(16)

          L' activité de se ressouvenir, la réminiscence, n' est pas identique à la mémoire comme telle. Elle est un mouvement vers ce qui est devenu mémoire. Située au terme de ce mouvement, la mémoire est un contenu de connaissance, notitia, qui est désormais détenu à l' état d' habitus.(17) A cette opération de se remémorer, de nombreux êtres animés, en dehors de l' homme, prennent part, tandis l' homme est le seul être à exercer  l' activité de réminiscence parmi tous les êtres animés. Car la réminiscence se développe à la manière d' un syllogisme qui part de principes pour accéder à la conclusion. C' est une recherche qui, à partir de ce qui est déjà remémoré, se développe non au hasard, mais est conduite par l' intention de parvenir à l' un des contenu déterminé de la mémoire. Cette démarche menée en vue d' arriver à quelque chose d' autre suppose un pouvoir de délibération, ce qui est propre à l' homme.(18)

          Au niveau intellectif, là où se situe la mémoire, selon St Augustin, St Thomas propose un remaniement doctrinal important. Il ménage une double rupture: d' abord avec la thèse avicienne du caractère labile des formes intelligibles communiquées lors du contact avec l' Intellect Agent illuminateur; ensuite avec la leçon de Pierre Lombard interprétant le ternaire memoria-intelligentia-voluntas comme un faisceau de trois facultés constituants l' essence de l' âme. St Augustin a formellement exposé au livre XIV è de la Trinité que l' intelligence et la volonté sont des activités. Il est manifeste qu' il n' entend pas ces trois termes au sens de trois facultés. par mémoire (memoria) il entend la rétention par mode d' habitus qu' opère l' âme; par intelligentia (intelligence), l' acte l'intellection; et par volonté (voluntas) l' acte de vouloir.

          Cette restitution de la mémoire a un sens d' opération intellective s' accompagne d' une analyse critique de la noétique d'Avicenne. Celle-ci, postulant à la suite d'Aristote qu' il n' y a de savoir mémorisé qu' au niveau sensitif, situe l' Intelligence Agente extérieure à l' homme l' ensemble des formes intelligibles en acte. Dotant l' âme humaine d' un intellect possible personnel. St Thomas explique que la nature de celui-ci est plus stable et plus dégagée du mouvement (d' altération-corruption) que celle de la matière sensible. Notre intellect reçoit et retient ses formes intelligibles sur un mode stable et inamissible.

"Ainsi la notion de mémoire entendue comme pouvoir de conserver les formes intelligibles doit être reconnue comme une propriété de la partie intellective (de notre âme). Mais à définir par son objet, le passé en tant que passé, il est impossible de le situer dans la partie intellective, mais seulement dans la partie sensitive, celle qui connaît les choses comme particulières. En effet, le passé en tant que passé, par ce qu' il signifie qu' une chose a l' être en un temps déterminé et révolu, réfère à la condition de chose particulière" exclusivement sensible(20)

A suivre............

Dr. AKE Patrice Jean, Maître-Assistant en Philosophie à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody

E-Mail:      patrice.ake@ucocody.ci

 

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1. P. LECOQ, "Mémoire" dans Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1588
2. O. CLAIN, "Mémoire" dans Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591
3. Pierre LOMBARD.- Sentences, I, surtout, d. 3, cc. 2-3, Grottaferrata. R. cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591
4. AUGUSTIN(St), Trinité, X, XI, 17, BA 16, p. 152s cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
5. AUGUSTIN(St), Confessions, BA 14, p. 557-567, n. comp. 14: la mémoire selon St Augustin) cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
6. ARISTOTE, Mémoire et la réminiscence Bekker 449b-453b7; coll. Univers, France, Petits traités d'histoire naturelle, trad. R. Mugnier, p. 53-63 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
7. AUGUSTIN(St), Trinité, XIV, XI, 14, BA 16,384, cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
8. ALBERT le Grand(St), In I Sent. d. "a. 30, Sol. Paris 1893, t. 25, 119 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
9. BONAVENTURE(St), In Sent. d. 3PIIa 1q. 1 diff. n°3, Quaracchi, I, p. 80 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
10. BONAVENTURE(St), In Sent. d. 3PIIa 1q. 1 diff. n°3, ad. 3 Quaracchi, I, p. 81 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
11. Itiner. c. 3 $ 5, V, p. 305.
12. Breviloquium, c. 3 $ 2, V., p. 303
13. ALBERT le Grand(St), S. de Creat., II, q. 40 a 1, Paris 1896, t. 35, p. 340 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
14. ALBERT le Grand(St), S. de Creat., II, q. 40 a 1, Sol. Paris 1896, t. 35, p. 343s cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
15. THOMAS d'AQUIN(St), In de mem. et rem., lect., 1, Parme 1866, t. 20, p. 198s  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
16. THOMAS d'AQUIN(St), In de mem. et rem., lect., 2, Parme 1866, t. 20, p. 201  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
17. THOMAS d'AQUIN(St), In de mem. et rem., lect., 4, Parme 1866, t. 20, p. 200  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
18. THOMAS d'AQUIN(St), In de mem. et rem., lect., 8, Parme 1866, t. 20, p. 213  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
19. THOMAS d'AQUIN(St), S. Théo. I, q. 79 a 7 ad. 1; cf. q. 93 a. 7 ad. 3  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
20. THOMAS d'AQUIN(St), S. Théo. I, q. 79 a 6 ad. 1; cf. S. c. Gentiles II, c. 74  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s

LE RENOUVELLEMENT DE LA QUESTION DE L'ETRE DANS ETRE ET TEMPS DE MARTIN HEIDEGGER

          Dans le Sophiste de Platon(1) que Heidegger  reprend dans l'Avant-propos de Etre et Temps, l'Etranger et Thééthète s'entretiennent au sujet des doctrines pluralistes de l'Etre. L'Etranger demande à son interlocuteur l'explication de l'expression(il, est). Pour lui, cette explication doit être comprise dans les deux termes (il, est). Ainsi, le tout de cette explication est connu d'avance. Mais, si cette explication est encore à déterminer, c'est que l'inconnu est un troisième terme à connaître. Il lui donne le nom d'Etant et cet Etant conduit le chercheur dans l'embarras.

          Pour Heidegger, connaître l'Etant, est un véritable combat de titans. Car l'interprétation de l'Etant conduit à poser la question du sens de être. L'interprétation de être conjugue, en effet, deux ordres de difficultés redoutables: celui de la détermination ontologique du sens de être, d'une part; celui de la situation herméneutique sui generis dans laquelle nous nous trouvons essentiellement (c'est-à-dire existentiellement) impliqués à son égard.

          Au moment où en Europe, les sciences mathématiques connaissent une crise de fondements( combat du formalisme et de l'intuitionnisme)(2), et où les sciences physiques sont confrontées au problème de la matière, Heidegger pense qu'il faut renouer avec la tradition perdue et oubliée de la métaphysique, à savoir l'interprétation de l'Etre. Pour lui, toute ontologie demeure aveugle si elle n'a pas tiré au clair le sens de l'Etre(3). En effet, si l'Etre est le concept le plus obscur, cette obscurité ou cette nuit peut devenir, nous semble-t-il, le lieu de rencontre même de l'Etre. la nuit, n'est-elle pas le temps où, le monde visible s'estompant, le monde de l'Etre peut atteindre l'homme? Qu'y a-t-il de plus favorable à la métaphysique que la nuit? La nuée, lumineuse ou ténébreuse n'est-elle pas un symbole de l'inconnaissable? Dans ce sens, pour Heidegger, le sens de l'Etre demeure enveloppé d'obscurité(4). Il lui fait un degré de limpidité approprié(5);

          Dans ce questionner, M. NDA Serge St Clair a essayé un chercher de l'Etre dans le renouvellement de cette question dans Etre et Temps de Martin Heidegger. Il lui fut une méthode de recherche que lui fournit Heidegger. Cette méthode a besoin d'un travail préparatoire qui consiste à l'observation du Dasein dans sa quotidienneté pour faire émerger l'Etre de cet Etant.(6) La méthode est analytique mais cette analytique n'est pas encore une interprétation. Il s'agit de dégager l'horizon pour l'explicitation de l'Etre la plus originale. Cet horizon ne peut se faire que dans le temps, d'où l'idée de la temporellité du Dasein. (7)

Dr AKE Patrice, Maitre-Assistant à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody

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(1) Sophiste 244a

(2) Etre et Temps (Paris, Gallimard 1986), p. 33

(3) Ibidem, p. 35

(4) Ibidem, p. 27

(5) Ibidem, p. 28

(6) Ibidem, p. 42

(7) Ibidem, p. 43

LES PAROLES DE JESUS A LA VEILLE DE SA MORT

 

Chers frères et sœurs en Jésus-Christ !

Chacun de nous sait l’importance d’un testament. Il vous est arrivé à vous aussi de vous pencher sur un être cher pour ne rien perdre de ses dernières paroles. Les paroles que saint Jean met sur les lèvres de Jésus, ce jeudi soir, la veille de sa mort, sont des paroles graves, comme un adieu, une dernière recommandation, un testament, en somme. La liturgie de ce dimanche nous en fait lire le début seulement. Comment commenter ce texte sans en briser l’élan, comment le comprendre sans le dénaturer ? D’autant que ce texte est subtil, déroutant même, reconnaissons-le. On peut être dérouté par trois phrases prononcées par Jésus :

· Dérouté par ce qu’il a dit du monde ;

· Dérouté par ce qu’il a dit de la gloire ;

· Dérouté par ce qu’il a dit de la vie éternelle.

Ce qu’il a dit du monde : "Ce n’est pas pour le monde que je prie". Comment cela ? Et nous qui n’en finissons pas de prier pour le monde à longueur de messes, pour qu’il n’y ait plus de guerres, moins de famine, pour qu’il y ait plus d’amour, de partage, de pardon, et voici que Jésus, lui, ne prierait pas pour le monde ?

Savez-vous que saint Jean, dans son évangile, emploie le mot monde en deux sens différents ? Tantôt, c’est la société d’hommes, de femmes, d’enfants, telle qu’elle est, notre monde en somme. Bien sûr que Jésus prie pour ce monde, bien sûr que Jésus aime ce monde. Il est venu dans ce monde non pour le juger ou le condamner, mais pour le sauver. Il a donné sa vie pour sauver ce monde.

Tantôt l’apôtre Jean emploie le mot monde pour désigner l’ensemble des forces mauvaises qui pervertissent le monde et ruinent les relations humaines, "l’esprit du monde" dont il faut bien se garder. À cette lumière, aucune peine à comprendre ce que Jésus a voulu dire, aucune peine à comprendre ce que Jésus a dit ailleurs à ses disciples : "Je vous envoie dans le monde, le Royaume est là, mais méfiez-vous du monde".

Continuons la lecture. Il y a de quoi être dérouté aussi par ce que Jésus dit de la gloire : "Père, l’heure est venue maintenant, glorifie ton Fils afin que ton Fils te glorifie. Toi, Père, glorifie-moi maintenant".

On croit rêver. En effet, la gloire, qu’est-ce que ce mot évoque pour nous ? Couronne, auréole, défilé, podium, diplôme, coupe, succès éclatant. Jésus parle de recevoir la gloire, alors qu’il est sur le point d’être arrêté. Il est trahi par l’un des siens. Ses ennemis sont sûrs enfin de se débarrasser de lui. Ses amis vont le quitter. Pas glorieux, tout cela ! Un échec sur toute la ligne !

Pas glorieux, en effet, au sens de gloriole ! Mais savez-vous que dans la langue de Jésus, la langue hébraïque, le mot "gloire" signifie : "Ce qui fait du poids". Eh bien ! Une vie donnée, ça fait le poids, une vie offerte par amour, ça fait le poids. La splendeur d’une vie qui est entièrement amour, ça fait le poids, c’est cela la gloire. Pas étonnant que Jésus parle de gloire au moment de donner sa vie.

L’écrivain Flaubert, vous le savez peut-être, parmi ses œuvres a laissé un petit recueil de trois Nouvelles. L’une d’entre elles est consacrée à Jean-Baptiste. Flaubert raconte que les disciples de Jean sont venus récupérer son corps, après qu’Hérode l’eut fait décapiter. Et il conclut sa Nouvelle par cette phrase, ô combien significative : "La tête de Jean-Baptiste était lourde". Oui, lo5r$e d% ,a g,o)r% $’5n% 6i% &i$èle jusqu’à la mort !

Au point où nous en sommes, j’aurais envie que nous prenions tous quelques instants de silence pour que chacun d’entre nous s’interroge : "À quoi est-ce que j’attache le plus de poids dans ma vie ?". Nous serons bien obligés de convenir que nous donnons parfois de l’importance à ce que nous appelons des réussites et qui n’en sont pas. Ce qui fait du poids aux yeux de Dieu dans nos vies s’appelle service, don de soi, partage, pardon. Cherchez bien, heureusement, nous vivons aussi des journées qui font le poids. Elles ne font pas de bruit mais elles font le poids !

Il nous reste un peu de temps, enfin, pour nous étonner de ce que Jésus dit de la vie éternelle. Beaucoup, et nous en sommes peut-être, reportent la vie éternelle après la mort, dans l’au-delà, selon la formule traditionnelle « et le paradis à la fin de vos jours. » Il est grand temps d’entendre ce que Jésus nous dit ce matin : "La vie éternelle, c’est de te connaître, toi le seul vrai Dieu et de connaître celui que tu as envoyé, Jésus Christ".

Le mot "connaître" risque de nous égarer. Nous pensons qu’il s’agit avant tout et peut-être exclusivement d’une affaire d’intelligence. Mais dans la langue de Jésus, la langue de la Bible, c’est beaucoup plus. Connaître quelqu’un, c’est avoir avec lui une relation d’amour et de fidélité. La vie éternelle, ce sera bien sûr un jour la communion définitive des hommes en Dieu, mais c’est, tout de suite, la communication avec lui, l’intimité avec lui. C’est tout de suite cette relation d’amour et de fidélité avec le Christ qui nous indique le chemin vers le Père. C’est tout de suite la construction du Royaume de Dieu, ici et maintenant. C’est tout de suite que nous devons créer ces avant-goûts de vie éternelle.

Tenez, vous savez ce qu’est un appartement témoin. Lorsque l’on construit un immeuble d’habitation, c’est souvent que l’on achève et décore un appartement témoin qui permet de deviner ce que sera l’immeuble achevé.

Eh bien ! La vocation des chrétiens, c’est de réaliser tout de suite des appartements témoins qui permettront de deviner ce que sera le Royaume de Dieu, quand il sera achevé, ce que sera la vie éternelle.

Le Frère Timothy Radcliffe, qui fut ces dernières années le Maître général de dominicains, décrit avec émotion un de ces appartements témoins. "J’étais au Rwanda pendant la période tragique où Hutus et Tutsis se massacraient. J’ai pu rendre visite à une petite communauté de religieuses. Certaines étaient Hutus, d’autres étaient Tutsis. Chacune avait des membres de sa famille qui avaient été massacrés. Elles étaient pourtant ensemble, réunies dans la prière et l’affection. Au Rwanda, il y avait des quartiers d’enfer, il y avait aussi un coin de paradis !"

Sans aller jusqu’à ces comportements héroïques et prophétiques, qui ne sont pas à la portée de tout le monde, chacun de nous sait bien prendre des initiatives, tenir des engagements, créer des relations, poser des gestes généreux qui sont comme des esquisses de la vie éternelle à laquelle Dieu nous appelle.

Voilà ! Ces quelques réflexions nous ont-elles aidés à mieux comprendre l’évangile de ce dimanche. ? Sommes-nous plus à l’aise avec le "monde" que Jésus nous demande d’aimer, tout en nous gardant de "l’esprit du monde". Avons-nous réalisé la différence entre la "gloriole" et la "gloire" et, enfin, avons-nous retenu que la "vie éternelle" n’est pas un lot de consolation pour plus tard mais notre vocation pour aujourd’hui ?

Père AKE Patrice Jean

Pake.uua@ucao-cerao.org

RATIONALITE DE L'EXPERIENCE RELIGIEUSE

INTRODUCTION

          Alain de Libera dans son ouvrage Raison et foi, archéologie d'une crise d'Albert le Grand à Jean Paul II reprend une citation célèbre d'Emile Durkheim

"(Le drame de la scolastique, c'est qu'elle) a introduit la raison dans le dogme, tout en se refusant à nier le dogme. Entre ces deux puissances, elle a essayé de tenir la balance égale; ce fut à la foi sa grandeur et sa misère"(1)

          Entre Dieu et la raison, y a-t-il encore place pour la conjonction de coordination? Si oui, quel statut lui accorder? Pour notre part, nous pensons qu'il existe une rationalité de l'expérience religieuse.

          L'objet que nous abordons ici n'est ni la connaissance sous son aspect général et formel (logique), ni non plus sous ce même aspect général et formel (ontologie). L'objet de cette foi rationnelle est, dans une première approche encore formelle, l'Etre en et par soi, ou l'absolu existant, ou de quelque nom qu'on l'appelle, Dieu. Par là nous ne savons pas encore en vérité de quoi nous parlons, nous savons seulement que nous visons la Réalité telle qu'elle est, et non pas sous quelque mode et à quelque niveau qu'elle se présente.

          Cette définition, est avons-nous souligné, encore formelle, c'est-à-dire vide. Cela se manifeste par l'embarras à trouver un mot adéquat à utiliser pour désigner ce que nous cherchons. Le mot Dieu, en lui-même, ne donne aucun renseignement sur notre entreprise.

"Pris pour soi le mot Dieu est un son privé de sens, rien qu'un nom; c'est seulement le prédicat qui dit ce qu'il est qui est son rempli s sèment et sa signification, le début vide ne devient un savoir effectif que dans cette fin"(2)

          La formalité de la définition nous met en garde contre un double écueil:

• celui, d'une part, de refuser le discours dans l'illusion que le mot Dieu suffit immédiatement;
• celui, d'autre part de constituer un faux discours à partir de ce mot considéré comme fondement absolue.

 

          La définition émet un projet à réaliser et à comprendre. Ce projet consiste à chercher la réalité que nous visons lorsque nous employons le mot Dieu. Nous sommes invités à prendre au sérieux les prédicats qui déterminent son sens; à ne pas leur donner un sens aussi immédiat que le mot Dieu, comme si les prédicats ne lui ajoutaient rien. Il s'agit, en un mot, d'élaborer un discours où le mot Dieu devient rempli en vérité.

"C'est le mouvement (du discours) dans son ensemble, du début à la fin, la fin reprenant le début, par conséquent à la fois linéaire et circulaire, qui constitue la manifes­tation de Dieu, ou, ce qui est la même chose, qui réalise en l'homme l'idée de Dieu"(3).

          Cependant, lorsque nous déclarons que le mot Dieu pris pour lui-même, n'a pas de sens, nous ne prétendons pas être renvoyés au rouet; ou à un commencement absolu., comme si ce terme n'avait pas pour lui une longue tradition religieuse qu'il serait sans aucun doute téméraire de répudier sans examen. Nous avons seulement souligné qu'il n'est pas de signe absolument préférable pour désigner ce que nous cherchons, et qu'il est nécessaire de recourir à la réflexion pour médiatiser dans un langage, devenu conscient l'expérience sous - jacente à la réflexion.

          En parlant d'une expérience sous-jacente à la réflexion, nous prenons position pour une philosophie avec présuppositions. Comme ne cesse de l'affirmer Paul Ricœur partout dans son oeuvre,

"il n'y a pas de philo­sophie sans présuppositions"(4).

          Il est en effet, impossible de philo­sopher dans un état de totale abstraction.

L'attitude d’indifférence qui voudrait se faire pur spectateur, dégagée de tout poids, de toute mémoire et de toute perspective pour considérer avec sympathie constituerait la ruine de l’appropriation, parce qu'elle refuserait, si elle était possible de comprendre

"n'étant portée par le souci d'aucune question"(5).

          La philosophie comme ap­propriation requiert donc le secours d'une question qui la porte. La compréhension qu'"elle exige est la reprise créatrice " de notre effort pour exister et vivre. Comme l'oiseau de Minerve, la philosophie prend son envol à la tombée de la nuit (Hegel). Elle est toujours post factum elle est toujours précédée par cela même qu'elle cherche à comprendre. En d'autres termes, la philosophie, c'est l'expérience qui s'apparaît à elle-même en se disant raison universelle; c'est l'expérience qui se reconnaît et s'affirme comme expérience humaine. La réflexion philo­sophique

" se trouve donc totalement circonscrite par la totalité englobante qui est le vécu en tant que vécu humain; (elle) part de l'expérience, telle qu'elle s'impose en surgissant dans son immédiateté et (elle) y fait retour en le comprenant désormais selon son "sens" véritable. C'est dire que le parcours rationnel assure la médiation de l’expérience par rapport à elle-même, réalisant, si l'on peut dire, l'investissement de rationalité que l'homme est contraint d'opérer au niveau de ce qui est vécu par lui, simplement pour que cette expérience soit une expérience humaine"(6).

          Quelle est l'expérience susceptible de susciter notre questionnement et que présuppose la foi rationnelle? Le propos de ce paragraphe est de déterminer nos présuppositions en les assumant.

          Si la philosophie n'existe que pour la question qui la porte, elle doit aussi son existence à une situation d'où surgit la question. Pour notre part, nous avouons franchement que cette situation est notre insertion dans un milieu de croyants et de chrétiens. Au sein de cette com­munauté confessante, nous savons, de certitude initiale, que Dieu est un nom propre qui désigne, comme Hegel,

"non un être ou une essence ou un universel en général qui est posé, mais un réfléchi en soi-même, un sujet".

          C’est pour cette raison que nous avons tenu à préciser plus haut que la définition émet le projet d'atteindre la Réalité telle qu'elle est, et non pas sous quelque mode et à quelque niveau qu'elle se présente. Notre sentiment est que Dieu, s'il existe, ne saurait être un être particulier parmi les autres.

"Car, si Dieu existe, il ne peut-être que l'universalité absolue en laquelle subsistent tous les êtres et tous les éléments de ce monde"»(7) .

          De plus, si Dieu existe, ce nom propre par lequel nous le désignons suggère un rapport de sujet à sujet. Certes, nous ne savons pas encore de quel type de rapport-il s'agit; il se pourrait même que devant les méfaits d'un certain personnalisme religieux nous soyons emmenés à faire appel à cette autre tradition pour laquelle Dieu est celui qui n'a pas de nom. Il reste néanmoins que pour nous, de part notre insertion dans une communauté confessante, Dieu se présente revêtu d'une valeur de subjectivité. C'est en prenant au sérieux notre tradition religieuse et chrétienne que nous émettons notre hypothèse de travail : l'idée de Dieu est à arracher de 1 ' enlisement des choses pour lui faire franchir le seuil d'irréductible subjectivité; plus rigoureusement, il nous faudra comprendre que l'idée de Dieu est l'expression du rapport mutuel des libertés se réalisant dans 1'histoire et comme histoire en ayant site à l'ombre de la liberté fondatrice. Le cours aura pour objet essentiel la reconnaissance de la liberté par les libertés.

          La question de Dieu et la question de la radicalité de l'existence libre de l'homme constituent une seule et unique question qu'on peut qualifier de religieuse. Si on entend par religion, en effet ce qui "relie " l'homme à Dieu, ce qui est finalement en jeu c'est la détermination de l’explicitation de la nature de ce rapport. Tirée de notre expérience religieuse, la question qui porte notre recherche peut-être ainsi formulée: la religion nous assure de l'existence de Dieu, qu'en est-il? Quel est le sens du mot Dieu que nous héritons d'une foi historique? Quelle relation l'homme entretient-il dans son existence libre avec la liberté absolue si elle est "prouvée"?

          Entendons-nous: il ne s’agit nullement d'intenter un procès à une quelconque religion positive dans le but de justifier ou d'invalider son contenu doctrinal ou sa signification historique. Il s'agit plutôt de nous mettre en question pour accéder à une attitude de liberté qui rend sensée et promeut une interrogation critique et créatrice relative à la possibilité présente d'une expérience spirituelle sensée.

"Il s agit, ici et maintenant de notre histoire (qui ne peut faire abstraction de la tradition chrétienne) , d'indiquer des perspectives élémentaires et de tracer des orientations fondamentales hors desquelles toute affirmation religieuse (chrétienne y compris ) risque de sombrer dans le vide et la torpeur d’une mythologie imaginaire et dogmatique ."(8)

          Il apparaît clairement de la précision de notre projet que nous ne saurions faire usage du sens limité que Leibniz donne au mot théodicée.

"Il a écrit en effet contre Bayle, l’encyclopédie, ses Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1970) : justification de la bonté et de la providence, dans la perspective du problème du mal." "Théou diké": procès et justification de Dieu(9).

          Certes, le terme a fait fortune, il a cependant deux inconvénients: celui d'abord de restreindre la recherche a la réfutation des objections tirées du problème du mal; celui ensuite d'instituer le "procès de Dieu. On a beau en effet le renvoyer absous - (et souvent pour des raisons assez anthropologique) -on ne le "traite" pas comme Dieu en entreprenant de le juger. On comprend alors qu’un Gabriel Marcel ait déclaré dans son Journal Métaphysique :

« La théodicée c'est de l'athéisme ». (10)

          Nous écartons ce dessein partiel non seulement comme contraire à notre intention, mais aussi comme contradictoire à la philosophie même. "Si la vérité est, elle se justifie elle-même; plus exactement, elle se manifeste elle même, et sa manifestation n’a rien d'un plaidoyer.

          Parce que chez ST Thomas les rapports foi et raison amènent la création d’une théologie philosophique, il nous faut analyser les preuves de l’existence de Dieu, au niveau de 1'objectivité. Etant donné que les cinq preuves thomistes sont des voies pour atteindre Pieu, un examen minutieux des preuves thomistes s'avère nécessaire.

A suivre.................

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1) LIBERA(Alain de).- Raison et foi, archéologie d'une crise d'Albert le Grand à Jean Paul (Paris, Seuil 2003), p. 7

2) MOREL (Georges).- Problèmes actuels de religion, (Paris, Aubier 1968) , p. 229s

3) MOREL (Georges).- Problèmes actuels de religion, (Paris, Aubier 1968) , p. 229s

4) RICOEUR(Paul).- Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. La symbolique du mal,(Paris, Aubier, 1960), p. 30  , tome 2

5) RICOEUR(Paul).- Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. La symbolique du mal,(Paris, Aubier, 1960), p. 30  , tome 2

6)  GWENDOLINE(Jarczyk) et LABARRIERE(Pierre, Jean).- "Absolu/sujet. Le logique. Le dialectique et le spéculatif" dans Laval théologique et philosophique, vol. 51, n°2, Université de Laval 1995, p. 239.

7) GWENDOLINE(Jarczyk) et LABARRIERE(Pierre, Jean).- "Absolu/sujet. Le logique. Le dialectique et le spéculatif" dans Laval théologique et philosophique, vol. 51, n°2, Université de Laval 1995, p. 250.

8) GUIBAL(Francis).- "Questions post-hégéliennes. A patir de l'oeuvre de George Morel. 73/3 1986 363

9) BLOND (Le, Jean-Marie).- Théologie Philosophique, Cours au Scholasticat S.J. Chantilly, 1964-1965, p.1.

10) MARCEL(Gabriel).- Journal Métaphysique (Paris, Gallimard 1927), p. 32