LA CRITIQUE DE LA MEMOIRE DANS LA GENEALOGIE DE LA MORALE DE FRIEDRICH NIETZSCHE

  INTRODUCTION

          La mémoire est un thème complexe qui touche à la fois, la psychologie, la psychanalyse, la biologie, la sociologie et la philosophie. Sur le plan psychologique, elle a été conçue d' abord comme une fonction psychique, consistant dans la possibilité de conserver des représentations et de faire ressurgir dans le champ de la conscience. Elle est une suite d' idées, en outre, qui forment une espèce de chaîne. C' est cette liaison qui fournit les moyens de passer d' une idée à une autre, et de se rappeler les plus éloignés.(1) Faculté essentielle permettant aussi bien la construction des conduites symboliques et langagières sur lesquelles reposent les cultures, la mémoire a été l' objet de techniques visant à améliorer sa productivité depuis la plus haute Antiquité. On oppose parfois la mémoire à l' intelligence, mais la seconde dépend évidemment de la première.

          Au plan psychanalytique, il existe aussi une théorisation de la mémoire qui sollicite trois niveaux d' examen: celui de l' inscription, celui du paradigme archéologique et celui de la mémoire infantile. Le premier niveau, celui de l' inscription, consiste à ne pas considérer la mémoire comme faculté spécifique, mais comme système de fonctionnement d' unités permanents discontinues, à savoir les traces mnésiques. Le deuxième niveau, celui du paradigme archéologique de la mémoire, fait se porter Freud jusqu' à l' idée de fameux héritage archaïque recueilli dans la langue et dans les mythes. Enfin, le troisième niveau, celui de la mémoire infantile, est constitué par le rêve, avec à la fois le rapport du rêve au mythe, et le rapport du rêve à la langue par le biais de l'associativité.

          En biologie, la mémoire renvoit au système nerveux et à ses éléments qui interviennent dans la mise en mémoire d' une part, et pose aussi le problème de l' existence des éléments qui sont le siège de la mémoire, c' est-à-dire où se trouve codée l' information requise de l' autre.

          Enfin, la sociologie parle de la mémoire, au plan collectif. Elle désigne ainsi, l' ensemble des cadres sociaux qu' un groupe fournit à la conscience individuelle pour la reconstruction des souvenirs.(2) La mémoire est ainsi constituée des conventions verbales formant les systèmes de différenciation chronologique, topologique, significative et logique, qui permettent aussi bien la spécification de la représentation isolée de l' événement que sa localisation dans le temps et l' espace.

          Nous voulons dans ce présent travail nous intéresser au thème philosophique de la mémoire, dans la Généalogie de la Morale de Friedrich Nietzsche, un philosophe allemand né à Röcken, près de Leipzig, le 15 Octobre 1844. Il est le fils d' un pasteur. Après ses études, il est appelé à la chaire de philologie classique de l' université de Bâle. En 1870, il s' engage comme volontaire dans le conflit franco-allemand. De retour à Bâle, il entre en relation avec le milieu intellectuel bâlois - l' historien Jacob Burckhardt, l' ethnographe J.J. Bachofen- et rend de fréquents visites à Richard Wagner qui réside tout près, aux environs de Lucerne. Gravement atteint dans sa santé, Nietzsche demande à être relevé de ses fonctions de professeur. Dès lors commence sa vie errante entre Sils-Maria(en été), Nice, Menton et plusieurs villes italiennes. C' est à cette période que paraît Généalogie de la Morale. Nietzsche, n' a pas été le premier philosophe à avoir parlé de la mémoire. Le XIIIè siècle déjà en parle, dans deux domaines spécifiques: la théologie et la philosophie. Le ternaire "mémoire-intelligence-volonté" constitue un des principaux instruments de la théologie trinitaire.(3)

          Le domaine philosophique conjugue, avec le souvenir de la réminiscence platonicienne, les leçons de la psychologie d'Aristote et de celle d'Avicenne. Aux sources de la définition de la mémoire, nous retrouvons St Augustin d'Hippone et les développements de celle-ci à l' époque médiévale. Avant d' en arriver à Nietzsche, notre critique contemporain de la mémoire, arrêtons-nous  dans un premier moment, aux sources philosophiques et à ses développements médiévaux et la critique qu'en fait Nietzsche. Dans un second moment, nous verrons ce que Nietzsche nous propose à la place de la mémoire.

1. LA CRITIQUE NIETZSCHENNE DE LA MEMOIRE DANS LA GENEALOGIE DE LA MORALE 

1. SOURCES

          St Augustin, avec le grand ternaire "mémoire-intelligence-volonté"(4) désigne par memoria, le principe d' où le Verbe est engendré en Dieu. Les Confessions évoquent la profondeur abyssale de la mémoire(5). Aristote présente, outre des notations éparses sur De Anima, le traité sur la Mémoire et la réminiscence(6). Avicenne, notamment en son De Anima qu' il a d' abord été considéré comme un commentaire de celui d'Aristote enseigne une doctrine originale de la mémoire, car elle est connectée avec le thème d' illumination intellectuelle par l' Intellect Agent séparé.

2. LES DEVELOPPEMENTS MEDIEVAUX

          Les maîtres du Moyen-âge s' efforcent ici e concilier d' une part la théorie augustinienne de la mémoire qui, orientée vers la transcendance à la façon de la réminiscence platonicienne, parle de "mémoire du présent" pour la présence de l' âme à elle-même(7)- ce qui porte Pierre Lombard à la formule paradoxale de "mémoire du futur", comme l' observe Albert le Grand(8) -, et d' autre part la conception plus biologiste, d'Aristote, qui lie la réminiscence à l' expérience sensible. L' intrication des questions de noétique (illumination par les Idées divines) au sein de l' acceptation augustinienne crée d' épineuses difficultés.

          St Bonaventure se fait une objection de l' acceptation aristotélicienne à propos de l' âme image trinitaire:

"La mémoire, comme le dit Aristote, concerne les choses sensibles"(9), il la résoud ainsi:

" La notion de la mémoire possède trois acceptions: la première acception, en tant que faculté de recevoir et de conserver les choses sensibles et pensées; la seconde en tant que faculté de recevoir et de conserver aussi bien les choses sensibles que les intelligibles; la troisième en tant que faculté de conserver les formes intelligibles d' une manière qui abstrait de toute différenciation temporelle, c' est-à-dire comme faculté des formes intelligibles innées. C' est en ce troisième sens que la mémoire fait partie de l' image trinitaire"(10)

          Le terme "inné" excluant l' acquisition de la forme intelligible par voie empirique, il peut expliquer comme origine de toute pensée intellective:

"A partir de la mémoire naît l'intellection au titre de son rejeton. Nous sommes en effet en activité l'intellection quant la forme intelligible qui est dans la mémoire vient se projeter dans le regard de l' intellect."(11)

"L' opération de la mémoire, c' est de retenir et de rendre présentes non seulement les choses présentes, corporelles et formelles, mais encore les successives, les simples et les sempiternelles. La mémoire retient les choses simples comme le sont les principes des choses spatiales et des choses discrètes, tels les points, l' unité, sans lesquels il est impossible de se ressouvenir ou de penser concernant ces choses. Elle retient tout aussi bien les principes des sciences et des des anciennes qui sont sempiternels et les retient sur le mode sempiternel, car elle ne peut jamais les oublier quand elle use de la raison, et mieux encore, dès qu' elle les entend énoncer, elle les approuve et leur donne assentiment, non parce qu' elle les discernerait de nouveau, mais parce que lui étant innés elle les reconnaît comme ses familiers."(12)

          St Albert le Grand rassemble plusieurs définitions de la mémoire (Algazel, Isaac Israëli, Grégoire de Nysse, Origène, Platon, Jean Damascène) et leur oppose celles d'Aristote, Avicenne et Avérroès.(13) Sa mise au point montre qu' elles se résument en trois conceptions fondamentales: mémoire comme habitus, comme faculté, et enfin comme objet de réminiscence.(13) Déterminant ensuite l' objet de la mémoire, il montre avec Al-Fārābī qu' il intègre trois composantes: d' abord le discernement du passé; ensuite, l' image reportant à la chose remémorée; enfin, l' élément d' ordre intentionnel qui, résultant du travail de la raison sur des matériaux d' images, constitue l' image comme image, comme principe d'anamnèse référant à la chose discernée comme passée.(14)

          St Thomas d'Aquin, en son Commentaire du De memoria et reminisc., montre que la mémoire, au sens propre, ne concerne ni les choses présentes, ni les futures, mais seulement celles qui sont passées. Passées, non pas quand aux réalités elles-mêmes, mais quand à l' appréhension qu' on en a faites.(15) Le mémoire concerne la conservation des images et des connaissances d' ordre sensible, mais il n' y a de mémoire proprement dite qu' avec un discernement concomitant du temps. La perception du passé comme passé implique celle de la distance de ce passé par rapport au moment présent. Si la mémoire est déterminée comme appartenant à l' âme sensible, c' est-à-dire au sens commun, selon Avicenne, elle ne relève que par accident de la partie intellective de l' âme, en tant que, chez l' homme, la mémoire des intelligibles est liée aux images.(16)

          L' activité de se ressouvenir, la réminiscence, n' est pas identique à la mémoire comme telle. Elle est un mouvement vers ce qui est devenu mémoire. Située au terme de ce mouvement, la mémoire est un contenu de connaissance, notitia, qui est désormais détenu à l' état d' habitus.(17) A cette opération de se remémorer, de nombreux êtres animés, en dehors de l' homme, prennent part, tandis l' homme est le seul être à exercer  l' activité de réminiscence parmi tous les êtres animés. Car la réminiscence se développe à la manière d' un syllogisme qui part de principes pour accéder à la conclusion. C' est une recherche qui, à partir de ce qui est déjà remémoré, se développe non au hasard, mais est conduite par l' intention de parvenir à l' un des contenu déterminé de la mémoire. Cette démarche menée en vue d' arriver à quelque chose d' autre suppose un pouvoir de délibération, ce qui est propre à l' homme.(18)

          Au niveau intellectif, là où se situe la mémoire, selon St Augustin, St Thomas propose un remaniement doctrinal important. Il ménage une double rupture: d' abord avec la thèse avicienne du caractère labile des formes intelligibles communiquées lors du contact avec l' Intellect Agent illuminateur; ensuite avec la leçon de Pierre Lombard interprétant le ternaire memoria-intelligentia-voluntas comme un faisceau de trois facultés constituants l' essence de l' âme. St Augustin a formellement exposé au livre XIV è de la Trinité que l' intelligence et la volonté sont des activités. Il est manifeste qu' il n' entend pas ces trois termes au sens de trois facultés. par mémoire (memoria) il entend la rétention par mode d' habitus qu' opère l' âme; par intelligentia (intelligence), l' acte l'intellection; et par volonté (voluntas) l' acte de vouloir.

          Cette restitution de la mémoire a un sens d' opération intellective s' accompagne d' une analyse critique de la noétique d'Avicenne. Celle-ci, postulant à la suite d'Aristote qu' il n' y a de savoir mémorisé qu' au niveau sensitif, situe l' Intelligence Agente extérieure à l' homme l' ensemble des formes intelligibles en acte. Dotant l' âme humaine d' un intellect possible personnel. St Thomas explique que la nature de celui-ci est plus stable et plus dégagée du mouvement (d' altération-corruption) que celle de la matière sensible. Notre intellect reçoit et retient ses formes intelligibles sur un mode stable et inamissible.

"Ainsi la notion de mémoire entendue comme pouvoir de conserver les formes intelligibles doit être reconnue comme une propriété de la partie intellective (de notre âme). Mais à définir par son objet, le passé en tant que passé, il est impossible de le situer dans la partie intellective, mais seulement dans la partie sensitive, celle qui connaît les choses comme particulières. En effet, le passé en tant que passé, par ce qu' il signifie qu' une chose a l' être en un temps déterminé et révolu, réfère à la condition de chose particulière" exclusivement sensible(20)

A suivre............

Dr. AKE Patrice Jean, Maître-Assistant en Philosophie à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody

E-Mail:      patrice.ake@ucocody.ci

 

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1. P. LECOQ, "Mémoire" dans Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1588
2. O. CLAIN, "Mémoire" dans Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591
3. Pierre LOMBARD.- Sentences, I, surtout, d. 3, cc. 2-3, Grottaferrata. R. cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591
4. AUGUSTIN(St), Trinité, X, XI, 17, BA 16, p. 152s cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
5. AUGUSTIN(St), Confessions, BA 14, p. 557-567, n. comp. 14: la mémoire selon St Augustin) cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
6. ARISTOTE, Mémoire et la réminiscence Bekker 449b-453b7; coll. Univers, France, Petits traités d'histoire naturelle, trad. R. Mugnier, p. 53-63 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
7. AUGUSTIN(St), Trinité, XIV, XI, 14, BA 16,384, cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
8. ALBERT le Grand(St), In I Sent. d. "a. 30, Sol. Paris 1893, t. 25, 119 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
9. BONAVENTURE(St), In Sent. d. 3PIIa 1q. 1 diff. n°3, Quaracchi, I, p. 80 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
10. BONAVENTURE(St), In Sent. d. 3PIIa 1q. 1 diff. n°3, ad. 3 Quaracchi, I, p. 81 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
11. Itiner. c. 3 $ 5, V, p. 305.
12. Breviloquium, c. 3 $ 2, V., p. 303
13. ALBERT le Grand(St), S. de Creat., II, q. 40 a 1, Paris 1896, t. 35, p. 340 cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
14. ALBERT le Grand(St), S. de Creat., II, q. 40 a 1, Sol. Paris 1896, t. 35, p. 343s cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
15. THOMAS d'AQUIN(St), In de mem. et rem., lect., 1, Parme 1866, t. 20, p. 198s  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
16. THOMAS d'AQUIN(St), In de mem. et rem., lect., 2, Parme 1866, t. 20, p. 201  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
17. THOMAS d'AQUIN(St), In de mem. et rem., lect., 4, Parme 1866, t. 20, p. 200  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
18. THOMAS d'AQUIN(St), In de mem. et rem., lect., 8, Parme 1866, t. 20, p. 213  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
19. THOMAS d'AQUIN(St), S. Théo. I, q. 79 a 7 ad. 1; cf. q. 93 a. 7 ad. 3  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s
20. THOMAS d'AQUIN(St), S. Théo. I, q. 79 a 6 ad. 1; cf. S. c. Gentiles II, c. 74  cité par E WEBER, "Mémoire" dans  Encyclopédie Philosophique Universelle II, les notions philosophiques, Dictionnaire, (Paris, PUF 1990), p. 1591s

LE RENOUVELLEMENT DE LA QUESTION DE L'ETRE DANS ETRE ET TEMPS DE MARTIN HEIDEGGER

          Dans le Sophiste de Platon(1) que Heidegger  reprend dans l'Avant-propos de Etre et Temps, l'Etranger et Thééthète s'entretiennent au sujet des doctrines pluralistes de l'Etre. L'Etranger demande à son interlocuteur l'explication de l'expression(il, est). Pour lui, cette explication doit être comprise dans les deux termes (il, est). Ainsi, le tout de cette explication est connu d'avance. Mais, si cette explication est encore à déterminer, c'est que l'inconnu est un troisième terme à connaître. Il lui donne le nom d'Etant et cet Etant conduit le chercheur dans l'embarras.

          Pour Heidegger, connaître l'Etant, est un véritable combat de titans. Car l'interprétation de l'Etant conduit à poser la question du sens de être. L'interprétation de être conjugue, en effet, deux ordres de difficultés redoutables: celui de la détermination ontologique du sens de être, d'une part; celui de la situation herméneutique sui generis dans laquelle nous nous trouvons essentiellement (c'est-à-dire existentiellement) impliqués à son égard.

          Au moment où en Europe, les sciences mathématiques connaissent une crise de fondements( combat du formalisme et de l'intuitionnisme)(2), et où les sciences physiques sont confrontées au problème de la matière, Heidegger pense qu'il faut renouer avec la tradition perdue et oubliée de la métaphysique, à savoir l'interprétation de l'Etre. Pour lui, toute ontologie demeure aveugle si elle n'a pas tiré au clair le sens de l'Etre(3). En effet, si l'Etre est le concept le plus obscur, cette obscurité ou cette nuit peut devenir, nous semble-t-il, le lieu de rencontre même de l'Etre. la nuit, n'est-elle pas le temps où, le monde visible s'estompant, le monde de l'Etre peut atteindre l'homme? Qu'y a-t-il de plus favorable à la métaphysique que la nuit? La nuée, lumineuse ou ténébreuse n'est-elle pas un symbole de l'inconnaissable? Dans ce sens, pour Heidegger, le sens de l'Etre demeure enveloppé d'obscurité(4). Il lui fait un degré de limpidité approprié(5);

          Dans ce questionner, M. NDA Serge St Clair a essayé un chercher de l'Etre dans le renouvellement de cette question dans Etre et Temps de Martin Heidegger. Il lui fut une méthode de recherche que lui fournit Heidegger. Cette méthode a besoin d'un travail préparatoire qui consiste à l'observation du Dasein dans sa quotidienneté pour faire émerger l'Etre de cet Etant.(6) La méthode est analytique mais cette analytique n'est pas encore une interprétation. Il s'agit de dégager l'horizon pour l'explicitation de l'Etre la plus originale. Cet horizon ne peut se faire que dans le temps, d'où l'idée de la temporellité du Dasein. (7)

Dr AKE Patrice, Maitre-Assistant à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody

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(1) Sophiste 244a

(2) Etre et Temps (Paris, Gallimard 1986), p. 33

(3) Ibidem, p. 35

(4) Ibidem, p. 27

(5) Ibidem, p. 28

(6) Ibidem, p. 42

(7) Ibidem, p. 43

LES PAROLES DE JESUS A LA VEILLE DE SA MORT

 

Chers frères et sœurs en Jésus-Christ !

Chacun de nous sait l’importance d’un testament. Il vous est arrivé à vous aussi de vous pencher sur un être cher pour ne rien perdre de ses dernières paroles. Les paroles que saint Jean met sur les lèvres de Jésus, ce jeudi soir, la veille de sa mort, sont des paroles graves, comme un adieu, une dernière recommandation, un testament, en somme. La liturgie de ce dimanche nous en fait lire le début seulement. Comment commenter ce texte sans en briser l’élan, comment le comprendre sans le dénaturer ? D’autant que ce texte est subtil, déroutant même, reconnaissons-le. On peut être dérouté par trois phrases prononcées par Jésus :

· Dérouté par ce qu’il a dit du monde ;

· Dérouté par ce qu’il a dit de la gloire ;

· Dérouté par ce qu’il a dit de la vie éternelle.

Ce qu’il a dit du monde : "Ce n’est pas pour le monde que je prie". Comment cela ? Et nous qui n’en finissons pas de prier pour le monde à longueur de messes, pour qu’il n’y ait plus de guerres, moins de famine, pour qu’il y ait plus d’amour, de partage, de pardon, et voici que Jésus, lui, ne prierait pas pour le monde ?

Savez-vous que saint Jean, dans son évangile, emploie le mot monde en deux sens différents ? Tantôt, c’est la société d’hommes, de femmes, d’enfants, telle qu’elle est, notre monde en somme. Bien sûr que Jésus prie pour ce monde, bien sûr que Jésus aime ce monde. Il est venu dans ce monde non pour le juger ou le condamner, mais pour le sauver. Il a donné sa vie pour sauver ce monde.

Tantôt l’apôtre Jean emploie le mot monde pour désigner l’ensemble des forces mauvaises qui pervertissent le monde et ruinent les relations humaines, "l’esprit du monde" dont il faut bien se garder. À cette lumière, aucune peine à comprendre ce que Jésus a voulu dire, aucune peine à comprendre ce que Jésus a dit ailleurs à ses disciples : "Je vous envoie dans le monde, le Royaume est là, mais méfiez-vous du monde".

Continuons la lecture. Il y a de quoi être dérouté aussi par ce que Jésus dit de la gloire : "Père, l’heure est venue maintenant, glorifie ton Fils afin que ton Fils te glorifie. Toi, Père, glorifie-moi maintenant".

On croit rêver. En effet, la gloire, qu’est-ce que ce mot évoque pour nous ? Couronne, auréole, défilé, podium, diplôme, coupe, succès éclatant. Jésus parle de recevoir la gloire, alors qu’il est sur le point d’être arrêté. Il est trahi par l’un des siens. Ses ennemis sont sûrs enfin de se débarrasser de lui. Ses amis vont le quitter. Pas glorieux, tout cela ! Un échec sur toute la ligne !

Pas glorieux, en effet, au sens de gloriole ! Mais savez-vous que dans la langue de Jésus, la langue hébraïque, le mot "gloire" signifie : "Ce qui fait du poids". Eh bien ! Une vie donnée, ça fait le poids, une vie offerte par amour, ça fait le poids. La splendeur d’une vie qui est entièrement amour, ça fait le poids, c’est cela la gloire. Pas étonnant que Jésus parle de gloire au moment de donner sa vie.

L’écrivain Flaubert, vous le savez peut-être, parmi ses œuvres a laissé un petit recueil de trois Nouvelles. L’une d’entre elles est consacrée à Jean-Baptiste. Flaubert raconte que les disciples de Jean sont venus récupérer son corps, après qu’Hérode l’eut fait décapiter. Et il conclut sa Nouvelle par cette phrase, ô combien significative : "La tête de Jean-Baptiste était lourde". Oui, lo5r$e d% ,a g,o)r% $’5n% 6i% &i$èle jusqu’à la mort !

Au point où nous en sommes, j’aurais envie que nous prenions tous quelques instants de silence pour que chacun d’entre nous s’interroge : "À quoi est-ce que j’attache le plus de poids dans ma vie ?". Nous serons bien obligés de convenir que nous donnons parfois de l’importance à ce que nous appelons des réussites et qui n’en sont pas. Ce qui fait du poids aux yeux de Dieu dans nos vies s’appelle service, don de soi, partage, pardon. Cherchez bien, heureusement, nous vivons aussi des journées qui font le poids. Elles ne font pas de bruit mais elles font le poids !

Il nous reste un peu de temps, enfin, pour nous étonner de ce que Jésus dit de la vie éternelle. Beaucoup, et nous en sommes peut-être, reportent la vie éternelle après la mort, dans l’au-delà, selon la formule traditionnelle « et le paradis à la fin de vos jours. » Il est grand temps d’entendre ce que Jésus nous dit ce matin : "La vie éternelle, c’est de te connaître, toi le seul vrai Dieu et de connaître celui que tu as envoyé, Jésus Christ".

Le mot "connaître" risque de nous égarer. Nous pensons qu’il s’agit avant tout et peut-être exclusivement d’une affaire d’intelligence. Mais dans la langue de Jésus, la langue de la Bible, c’est beaucoup plus. Connaître quelqu’un, c’est avoir avec lui une relation d’amour et de fidélité. La vie éternelle, ce sera bien sûr un jour la communion définitive des hommes en Dieu, mais c’est, tout de suite, la communication avec lui, l’intimité avec lui. C’est tout de suite cette relation d’amour et de fidélité avec le Christ qui nous indique le chemin vers le Père. C’est tout de suite la construction du Royaume de Dieu, ici et maintenant. C’est tout de suite que nous devons créer ces avant-goûts de vie éternelle.

Tenez, vous savez ce qu’est un appartement témoin. Lorsque l’on construit un immeuble d’habitation, c’est souvent que l’on achève et décore un appartement témoin qui permet de deviner ce que sera l’immeuble achevé.

Eh bien ! La vocation des chrétiens, c’est de réaliser tout de suite des appartements témoins qui permettront de deviner ce que sera le Royaume de Dieu, quand il sera achevé, ce que sera la vie éternelle.

Le Frère Timothy Radcliffe, qui fut ces dernières années le Maître général de dominicains, décrit avec émotion un de ces appartements témoins. "J’étais au Rwanda pendant la période tragique où Hutus et Tutsis se massacraient. J’ai pu rendre visite à une petite communauté de religieuses. Certaines étaient Hutus, d’autres étaient Tutsis. Chacune avait des membres de sa famille qui avaient été massacrés. Elles étaient pourtant ensemble, réunies dans la prière et l’affection. Au Rwanda, il y avait des quartiers d’enfer, il y avait aussi un coin de paradis !"

Sans aller jusqu’à ces comportements héroïques et prophétiques, qui ne sont pas à la portée de tout le monde, chacun de nous sait bien prendre des initiatives, tenir des engagements, créer des relations, poser des gestes généreux qui sont comme des esquisses de la vie éternelle à laquelle Dieu nous appelle.

Voilà ! Ces quelques réflexions nous ont-elles aidés à mieux comprendre l’évangile de ce dimanche. ? Sommes-nous plus à l’aise avec le "monde" que Jésus nous demande d’aimer, tout en nous gardant de "l’esprit du monde". Avons-nous réalisé la différence entre la "gloriole" et la "gloire" et, enfin, avons-nous retenu que la "vie éternelle" n’est pas un lot de consolation pour plus tard mais notre vocation pour aujourd’hui ?

Père AKE Patrice Jean

Pake.uua@ucao-cerao.org

RATIONALITE DE L'EXPERIENCE RELIGIEUSE

INTRODUCTION

          Alain de Libera dans son ouvrage Raison et foi, archéologie d'une crise d'Albert le Grand à Jean Paul II reprend une citation célèbre d'Emile Durkheim

"(Le drame de la scolastique, c'est qu'elle) a introduit la raison dans le dogme, tout en se refusant à nier le dogme. Entre ces deux puissances, elle a essayé de tenir la balance égale; ce fut à la foi sa grandeur et sa misère"(1)

          Entre Dieu et la raison, y a-t-il encore place pour la conjonction de coordination? Si oui, quel statut lui accorder? Pour notre part, nous pensons qu'il existe une rationalité de l'expérience religieuse.

          L'objet que nous abordons ici n'est ni la connaissance sous son aspect général et formel (logique), ni non plus sous ce même aspect général et formel (ontologie). L'objet de cette foi rationnelle est, dans une première approche encore formelle, l'Etre en et par soi, ou l'absolu existant, ou de quelque nom qu'on l'appelle, Dieu. Par là nous ne savons pas encore en vérité de quoi nous parlons, nous savons seulement que nous visons la Réalité telle qu'elle est, et non pas sous quelque mode et à quelque niveau qu'elle se présente.

          Cette définition, est avons-nous souligné, encore formelle, c'est-à-dire vide. Cela se manifeste par l'embarras à trouver un mot adéquat à utiliser pour désigner ce que nous cherchons. Le mot Dieu, en lui-même, ne donne aucun renseignement sur notre entreprise.

"Pris pour soi le mot Dieu est un son privé de sens, rien qu'un nom; c'est seulement le prédicat qui dit ce qu'il est qui est son rempli s sèment et sa signification, le début vide ne devient un savoir effectif que dans cette fin"(2)

          La formalité de la définition nous met en garde contre un double écueil:

• celui, d'une part, de refuser le discours dans l'illusion que le mot Dieu suffit immédiatement;
• celui, d'autre part de constituer un faux discours à partir de ce mot considéré comme fondement absolue.

 

          La définition émet un projet à réaliser et à comprendre. Ce projet consiste à chercher la réalité que nous visons lorsque nous employons le mot Dieu. Nous sommes invités à prendre au sérieux les prédicats qui déterminent son sens; à ne pas leur donner un sens aussi immédiat que le mot Dieu, comme si les prédicats ne lui ajoutaient rien. Il s'agit, en un mot, d'élaborer un discours où le mot Dieu devient rempli en vérité.

"C'est le mouvement (du discours) dans son ensemble, du début à la fin, la fin reprenant le début, par conséquent à la fois linéaire et circulaire, qui constitue la manifes­tation de Dieu, ou, ce qui est la même chose, qui réalise en l'homme l'idée de Dieu"(3).

          Cependant, lorsque nous déclarons que le mot Dieu pris pour lui-même, n'a pas de sens, nous ne prétendons pas être renvoyés au rouet; ou à un commencement absolu., comme si ce terme n'avait pas pour lui une longue tradition religieuse qu'il serait sans aucun doute téméraire de répudier sans examen. Nous avons seulement souligné qu'il n'est pas de signe absolument préférable pour désigner ce que nous cherchons, et qu'il est nécessaire de recourir à la réflexion pour médiatiser dans un langage, devenu conscient l'expérience sous - jacente à la réflexion.

          En parlant d'une expérience sous-jacente à la réflexion, nous prenons position pour une philosophie avec présuppositions. Comme ne cesse de l'affirmer Paul Ricœur partout dans son oeuvre,

"il n'y a pas de philo­sophie sans présuppositions"(4).

          Il est en effet, impossible de philo­sopher dans un état de totale abstraction.

L'attitude d’indifférence qui voudrait se faire pur spectateur, dégagée de tout poids, de toute mémoire et de toute perspective pour considérer avec sympathie constituerait la ruine de l’appropriation, parce qu'elle refuserait, si elle était possible de comprendre

"n'étant portée par le souci d'aucune question"(5).

          La philosophie comme ap­propriation requiert donc le secours d'une question qui la porte. La compréhension qu'"elle exige est la reprise créatrice " de notre effort pour exister et vivre. Comme l'oiseau de Minerve, la philosophie prend son envol à la tombée de la nuit (Hegel). Elle est toujours post factum elle est toujours précédée par cela même qu'elle cherche à comprendre. En d'autres termes, la philosophie, c'est l'expérience qui s'apparaît à elle-même en se disant raison universelle; c'est l'expérience qui se reconnaît et s'affirme comme expérience humaine. La réflexion philo­sophique

" se trouve donc totalement circonscrite par la totalité englobante qui est le vécu en tant que vécu humain; (elle) part de l'expérience, telle qu'elle s'impose en surgissant dans son immédiateté et (elle) y fait retour en le comprenant désormais selon son "sens" véritable. C'est dire que le parcours rationnel assure la médiation de l’expérience par rapport à elle-même, réalisant, si l'on peut dire, l'investissement de rationalité que l'homme est contraint d'opérer au niveau de ce qui est vécu par lui, simplement pour que cette expérience soit une expérience humaine"(6).

          Quelle est l'expérience susceptible de susciter notre questionnement et que présuppose la foi rationnelle? Le propos de ce paragraphe est de déterminer nos présuppositions en les assumant.

          Si la philosophie n'existe que pour la question qui la porte, elle doit aussi son existence à une situation d'où surgit la question. Pour notre part, nous avouons franchement que cette situation est notre insertion dans un milieu de croyants et de chrétiens. Au sein de cette com­munauté confessante, nous savons, de certitude initiale, que Dieu est un nom propre qui désigne, comme Hegel,

"non un être ou une essence ou un universel en général qui est posé, mais un réfléchi en soi-même, un sujet".

          C’est pour cette raison que nous avons tenu à préciser plus haut que la définition émet le projet d'atteindre la Réalité telle qu'elle est, et non pas sous quelque mode et à quelque niveau qu'elle se présente. Notre sentiment est que Dieu, s'il existe, ne saurait être un être particulier parmi les autres.

"Car, si Dieu existe, il ne peut-être que l'universalité absolue en laquelle subsistent tous les êtres et tous les éléments de ce monde"»(7) .

          De plus, si Dieu existe, ce nom propre par lequel nous le désignons suggère un rapport de sujet à sujet. Certes, nous ne savons pas encore de quel type de rapport-il s'agit; il se pourrait même que devant les méfaits d'un certain personnalisme religieux nous soyons emmenés à faire appel à cette autre tradition pour laquelle Dieu est celui qui n'a pas de nom. Il reste néanmoins que pour nous, de part notre insertion dans une communauté confessante, Dieu se présente revêtu d'une valeur de subjectivité. C'est en prenant au sérieux notre tradition religieuse et chrétienne que nous émettons notre hypothèse de travail : l'idée de Dieu est à arracher de 1 ' enlisement des choses pour lui faire franchir le seuil d'irréductible subjectivité; plus rigoureusement, il nous faudra comprendre que l'idée de Dieu est l'expression du rapport mutuel des libertés se réalisant dans 1'histoire et comme histoire en ayant site à l'ombre de la liberté fondatrice. Le cours aura pour objet essentiel la reconnaissance de la liberté par les libertés.

          La question de Dieu et la question de la radicalité de l'existence libre de l'homme constituent une seule et unique question qu'on peut qualifier de religieuse. Si on entend par religion, en effet ce qui "relie " l'homme à Dieu, ce qui est finalement en jeu c'est la détermination de l’explicitation de la nature de ce rapport. Tirée de notre expérience religieuse, la question qui porte notre recherche peut-être ainsi formulée: la religion nous assure de l'existence de Dieu, qu'en est-il? Quel est le sens du mot Dieu que nous héritons d'une foi historique? Quelle relation l'homme entretient-il dans son existence libre avec la liberté absolue si elle est "prouvée"?

          Entendons-nous: il ne s’agit nullement d'intenter un procès à une quelconque religion positive dans le but de justifier ou d'invalider son contenu doctrinal ou sa signification historique. Il s'agit plutôt de nous mettre en question pour accéder à une attitude de liberté qui rend sensée et promeut une interrogation critique et créatrice relative à la possibilité présente d'une expérience spirituelle sensée.

"Il s agit, ici et maintenant de notre histoire (qui ne peut faire abstraction de la tradition chrétienne) , d'indiquer des perspectives élémentaires et de tracer des orientations fondamentales hors desquelles toute affirmation religieuse (chrétienne y compris ) risque de sombrer dans le vide et la torpeur d’une mythologie imaginaire et dogmatique ."(8)

          Il apparaît clairement de la précision de notre projet que nous ne saurions faire usage du sens limité que Leibniz donne au mot théodicée.

"Il a écrit en effet contre Bayle, l’encyclopédie, ses Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1970) : justification de la bonté et de la providence, dans la perspective du problème du mal." "Théou diké": procès et justification de Dieu(9).

          Certes, le terme a fait fortune, il a cependant deux inconvénients: celui d'abord de restreindre la recherche a la réfutation des objections tirées du problème du mal; celui ensuite d'instituer le "procès de Dieu. On a beau en effet le renvoyer absous - (et souvent pour des raisons assez anthropologique) -on ne le "traite" pas comme Dieu en entreprenant de le juger. On comprend alors qu’un Gabriel Marcel ait déclaré dans son Journal Métaphysique :

« La théodicée c'est de l'athéisme ». (10)

          Nous écartons ce dessein partiel non seulement comme contraire à notre intention, mais aussi comme contradictoire à la philosophie même. "Si la vérité est, elle se justifie elle-même; plus exactement, elle se manifeste elle même, et sa manifestation n’a rien d'un plaidoyer.

          Parce que chez ST Thomas les rapports foi et raison amènent la création d’une théologie philosophique, il nous faut analyser les preuves de l’existence de Dieu, au niveau de 1'objectivité. Etant donné que les cinq preuves thomistes sont des voies pour atteindre Pieu, un examen minutieux des preuves thomistes s'avère nécessaire.

A suivre.................

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1) LIBERA(Alain de).- Raison et foi, archéologie d'une crise d'Albert le Grand à Jean Paul (Paris, Seuil 2003), p. 7

2) MOREL (Georges).- Problèmes actuels de religion, (Paris, Aubier 1968) , p. 229s

3) MOREL (Georges).- Problèmes actuels de religion, (Paris, Aubier 1968) , p. 229s

4) RICOEUR(Paul).- Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. La symbolique du mal,(Paris, Aubier, 1960), p. 30  , tome 2

5) RICOEUR(Paul).- Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. La symbolique du mal,(Paris, Aubier, 1960), p. 30  , tome 2

6)  GWENDOLINE(Jarczyk) et LABARRIERE(Pierre, Jean).- "Absolu/sujet. Le logique. Le dialectique et le spéculatif" dans Laval théologique et philosophique, vol. 51, n°2, Université de Laval 1995, p. 239.

7) GWENDOLINE(Jarczyk) et LABARRIERE(Pierre, Jean).- "Absolu/sujet. Le logique. Le dialectique et le spéculatif" dans Laval théologique et philosophique, vol. 51, n°2, Université de Laval 1995, p. 250.

8) GUIBAL(Francis).- "Questions post-hégéliennes. A patir de l'oeuvre de George Morel. 73/3 1986 363

9) BLOND (Le, Jean-Marie).- Théologie Philosophique, Cours au Scholasticat S.J. Chantilly, 1964-1965, p.1.

10) MARCEL(Gabriel).- Journal Métaphysique (Paris, Gallimard 1927), p. 32

SEMINAIRE SUR JACQUES MARITAIN3

PHILOSOPHIE  CHRETIENNE DE L'HISTOIRE

          Les considérations sur le déterminisme et la liberté en histoire permettent en outre certaines prévisions chronologiques relatives à la réalisation de l'idéal historique d'une chrétienté nouvelle. L'effort de ceux qui travaillent à une nouvelle chrétienté ou bien permettra à la liquidation d'un monde trop chargé d'antinomies pour durer, de s'accomplir comme une crise de croissance sans faire passer les hommes par des expériences trop cruelles; ou bien fera, si la catastrophe doit venir, que la nuit sera du moins traversée de quelques rayons de la future aurore.

3. DES INFLUENCES SURNATURELLES A l'OEUVRE DANS L'HISTOIRE DE LA CULTURE

          Au-dessus des forces naturelles et culturelles, il y a des forces surnaturelles et transculturelles de la grâce qui les guident, les illuminent et les soutiennent. Dans le christianisme, elles atteignent leur maximum d'intensité et par conséquent leur plus haute possibilité de rayonnement sur l'histoire culturelle.

1. Le christianisme ou l'Eglise

          Le christianisme ou l'Eglise, Royaume qui n'est pas de ce monde, tend par surcroît à illuminer les formations culturelles et politiques et à Susciter ainsi des chrétientés.

"Ce mot chrétienté, tel que Jacques Maritain l'entend ici, désigne un certain régime commun temporel dont les structures portent, à des degrés et selon des modes fort variables du reste, l'empreinte de la conception chrétienne de la vie. Il n'y a qu'une vérité religieuse intégrale; il n'y a qu'une Eglise catholique; il peut y avoir des civilisations chrétiennes, des chrétientés diverses."(1)

          Le plus formidable bouleversement culturel qui se soit jamais produit, il n'est pas dû à un événement culturel, mais à un événement transculturel, à savoir le lever du christianisme au-dessus de l'horizon de l'histoire...Le problème de la place de l'homme dans l'univers, le problème des rapports de la grâce divine et de la liberté humaine, le problème enfin de l'attitude pratique de la créature devant sa destinée, comment le chrisianisme, en faisant passer de la pénombre dans la lumière ces trois problèmes qui caractérisent les civilisations, et en obligeant les hommes à se prononcer à leur propos, n'aurait-il pas influencé le cours de l'histoire humaine plus puissamment que n'importe quelle découverte géographique ou technique?

          Les principes du christianisme, appliqués sous un ciel historique donné, ont suscité la chrétienté médiévale; comme ensemble, elle est périmée et Olivier Lacombe refuse de "solidariser le christianisme avec une formation culturelle aujourd'hui finie"(2) De la même façon, il refuse "d'autre part toute formation culturelle hostile au christianisme."(3) Car il sait que "les mêmes principes du christianisme, dont la richesse est infinie, sont capables, sous un ciel historique nouveau, par une application transposée et analogique, de susciter une chrétienté nouvelle, elle aussi transposée et analogique"(4)

          Dans Humanisme Intégral, Jacques Maritain renchérit sur la chrétienté, en ces termes:

          "Aujourd'hui, dans l'ordre de la philosophie de la culture ou  de la civilisation, nous avons affaire, d'une part à des conceptions d'inertie univociste qui s'attachent à ce qu'il y a précisément de mort dans l'idéal temporel de la chrétienté médiévale, d'autre part à toute une idéologie de décomposition révolutionnaire qui s'élève contre l'idée même de chrétienté. Nous pensons qu'ici encore la vérité doit être cherchée comme un sommet entre deux erreurs opposées. C'est vers l'instauration d'une véritable et authentique chrétienté, fidèle aux principes immuables de tout ordre temporel vitalement chrétien, et pure de toute erreur provenant de l'idéologie antichrétienne et de ce que nous appelions à l'instant de dissolution dépensive, que nous devons nous orienter; mais vers une chrétienté, réalisant selon un type spécifiuement différent de celui du moyen âge les exigences immuables d'une vie temporelle chrétienne, qui sont des exigences analogiques et non pas uniqvoques. Pris dans son essence, l'idéal médiéval d'une société sacrale chrétienne n'est pas mauvais, puisqu'il a été bon. Mais existentiellement il correspond à quelque chose de fini. S'il nous est permis d'employer d'une façon paradoxale le langage de la métaphysique dans le registre de la philosophie de l'histoire, disons que cet idéal ou cette image prospective a été vraiment une essence, c'est-à-dire un complexe intelligible capable d'existence et appelant l'existence, mais qu'à présent et par rapport à l'existence concrète et datée de l'âge historique où nous entrons, ce n'est plus qu'un être de raison conçu ad instar entis, et capable d'exister." (5)

          Cela est clair. Trop clair même pour n'être pas incommode et ne pas se changer aux yeux de certains - partout la même sorte de gens - en idoisi veri. Voilà pourquoi il ajoute encore:

"Loin de nier ou de négliger aucun des principes éternels invoqués par l'Eglise, je me suis appliqué dans mes livres à la fois à justifier les modes de réalisation qu'une époque sacrale comme le moyen-âge a donnés à ces principes (là-dessus certains m'ont accusé de vouloir retourner au temps de Grégoire VII), et à montrer que notre époque demande d'autres modes de réalisation des mêmes principes; je ne dis pas (absit) l'abandon de ces mêmes principes, abandon qui est à la racine des erreurs du libéralisme! Je dis tout le contraire, car appliquer un principe est le contraire de l'abandonner! Là est toute la confusion que la calomnie met à l'oeuvre contre moi."(6)

2. Impulsion sécrète du christianisme dans la culture

          Ce n'est pas seulement son idéal historique concret qu'une culture reçoit du christianisme, c'est encore une impulsion secrète qui la jette hardiment en avant dans l'aventure de l'histoire. Oh, sans doute le chrétien ne sera jamais à la hauteur du christianisme. Selon, Jacques Maritain,

"Le chrétien aura toujours tendance à se reposer trop tôt, -comme s'il pouvait, le malheureux, se reposer ailleurs que là où son Dieu est cloué. La faiblesse humaine cherche à dormir; quand ce n'est pas le doute du vieux stoïque humaniste, ce sont les vérités éternelles qu'elle prend pour oreiller. S'il n'est pas tenu en éveil par une communion douloureuse avec tous les souffrants et les maudits de la vie terrestre, le chrétien risque de dormir sur l'amour même qu'il a reçu.

Mais enfin le christianisme est tout le contraire d'un tel sommeil. Le christianisme authentique a en horreur le pessimisme d'inertie; il est pessimiste et profondément pessimiste en ce sens qu'il sait que la créature est tirée du néant; mais son optimisme est incomparablement plus profond que son pessimisme parce qu'il sait que la créature vient de Dieu et que tout ce qui vient de Dieu tend à Dieu. Un humanisme réellement chrétien n'immobilise pas l'homme, pour le bien comme pour le mal, à aucun moment de son évolution; il sait que non seulement dans son être social, mais dans son être intérieur et spirituel, l'homme n'est encore qu'une ébauche nocturne de lui-même, et qu'avant d'atteindre à sa figure définitive - après le temps - il devra passer par bien des mues et des renouvellements. Car il y a une nature humaine immuable comme telle, mais c'est précisément une nature en mouvement, la nature d'un être de chair fait à l'image de Dieu, c'est-à-dire étonnamment progressif dans le bien et dans le mal. Et il y a des vérités éternelles immuables comme telles, mais qui précisément contraignent lhistoire à faire surgir sans cesse des climats nouveaux, pour qu'elles puissent réaliser sous des formes diverses leurs virtualités dans le temps et dans les choses du temps.

S'il est vrai que le mal et le malheur seront toujours aux prises avec l'homme, c'est sous des formes nouvelles et en révélant de nouvelles profondeurs; car la mort elle-même change de visage avec le temps. Et le bien et la joie révéleront aussi jusqu'à la fin ds profondeurs nouvelles. S'il est vrai que la loi du conflit créateur s'imposera toujours à l'homme, c'est pour passer à des formes supérieures de paix active et d'intégration transfiguratrice. S'il est vrai que le coeur de l'homme souffrira toujours de l'angoisse de la béatitude, ce n'est pas parce que l'homme serait condamné à stagner toujours ici-bas dans une vie étroite et misérable, c'est parce que la vie la plus large et la plus abondante sera toujours quelque chose de petit, comparée aux dimensions de son coeur."(7)

3. L'action exercée par le christianisme à partir du haut 

          Pour avoir une idée complète du rôle du christianisme à l'égard du progrès social et du mouvement contrasté de l'histoire, il faut considérer à la fois l'action exercée par lui à partir du haut, c'est-à-dire à partir des initiatives de l'Eglise enseignante; et l'action exercée par lui, à partir du bas, c'est-à-dire, à partir des initiatives chrétiennes au sein de la conscience profane; les croyants agissent alors non en tant que croyants et au nom de l'Eglise, mais en tant que membres de la cité terrestre, en tant que citoyens qui ont à lutter pour un idéal temporel et à s'engager, à leurs risques et périls individuels, dans le combat pour la justice sociale et le progrès de la civilisation. A propos de ces progrès sociaux, Maritain pense qu"

"(ils) s'accomplissent ainsi (et) supposent à la fois certaines possibilités techniques et une plus ou moins longue maturation morale. Il en a été ainsi pour l'abolition de l'esclavage antique. Cette abolition était conditionnée d'une part par certains progrès techniques...D'autre part, ce n'est pa en vertu d'une loi que l'Eglise aurait promulguée en matière sociale temporelle, c'est en vertu d'un lent développement vital que le christianisme a peu à peu évacué de la conscience morale, la nécessité de l'esclavage, et l'a finalement évacuée de l'existence."(8)

          En matière sociale, l'Eglise a produit des Encycliques mais celles-ci ne sont pas toujours bien acceptées. Pourtant malgré ces résistances, ce enseignement

"apparaît de fait comme la plus puissante dont soit capable au monde un enseignement désarmé, - désarmé et d'autant plus prestigieux"(9)

          L'historien est ainsi appelé à distinguer les trois zones de réalisation de cet enseignement.

• La première : les tentatives opérées par certains chefs d'Etat catholiques pour faire des maximes des encycliques le programme immédiat d'une reconstruction politique ou nationale à effectuer par voie d'autorité. C'est celle qui comporte le plus grand risque de déception: Exemple l'Autriche devant l'Ansschluss.
• La deuxième: l'influence exercée sur la législation des divers Etats, soit par des hommes qui s'inspirent directement des encycliques, soit par un effet indirect de celles-ci: Exemple M. Léon Blum utilisant les projets de lois des députés catholiques.
• La troisième: l'action que les enseignements de l'Eglise exercent sur la masse des catholiques du monde entier. Zone de réalisation la plus vaste, la plus indéterminée, la plus féconde.

          Les actions du haut et du bas doivent se rejoindre, et agir en constant accord. Malheureument très souent il y a distance et dyschronie ou parfois opposition entre elles Et Olivier Colombe de dire son dépit:

"C'est là une inévitable rançon de la condition d'un monde dont la tension et le conflit sont une des lois, et où par surcroît règne la division religieuse, et où le mal a sa part. D'une façon générale, la fidélité rigoureuse à la plus pure vérité et l'efficience passionnée dans les combats du monde et les plus grandes conquêtes temporelles se rencontrent rarement dans les mêmes hommes et dans les mêmes régions de l'effort humain."(10)

 

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1) Humanisme Intégral, p. 144

2) LACOMBE(Olivier).- "Philosophie chrétienne de l'histoire" dans Jacques Maritain. Son Oeuvre Philosophique. Revue Thomiste, LVI è Année, Tome XLVIII, n° I-II (Paris, Desclée de Brouwer 1948), p. 43

3) LACOMBE(Olivier).- "Philosophie chrétienne de l'histoire" dans Jacques Maritain. Son Oeuvre Philosophique. Revue Thomiste, LVI è Année, Tome XLVIII, n° I-II (Paris, Desclée de Brouwer 1948), p. 43

4) LACOMBE(Olivier).- "Philosophie chrétienne de l'histoire" dans Jacques Maritain. Son Oeuvre Philosophique. Revue Thomiste, LVI è Année, Tome XLVIII, n° I-II (Paris, Desclée de Brouwer 1948), p. 43

5) Humanisme Intégral, , p. 223.

6) El Diaro Illustrado, Santiago, 6 Mai 1944, dans Raison et raisons, p. 260

7) Humanisme Intégral, pp. 65-66

8) L'Eglise et le progrès social dans Raisons et raisons, pp. 300-312.

9) LACOMBE(Olivier).- "Philosophie chrétienne de l'histoire" dans Jacques Maritain. Son Oeuvre Philosophique. Revue Thomiste, LVI è Année, Tome XLVIII, n° I-II (Paris, Desclée de Brouwer 1948), p. 45.

10) LACOMBE(Olivier).- "Philosophie chrétienne de l'histoire" dans Jacques Maritain. Son Oeuvre Philosophique. Revue Thomiste, LVI è Année, Tome XLVIII, n° I-II (Paris, Desclée de Brouwer 1948), p. 46.

LES CINQ PREUVES THOMISTES DE L'EXISTENCE DE DIEU1

Le Compendium theologiae

           Nous distinguons les dates des deux parties du Compendium: la première date des années 1265-1267 et la seconde du retour de Naples(1272). Ce livre est sans doute avec le Contra gentiles un des parallèles les plus proches de la prima via de la Summa.

Le commentaire des Physiques

          Avant dernière réplique de la prima via, la recherche de l'existence de Dieu dans le Commentaire des Physiques conforme une date proche de la prima pars de la Summa. L'usage de l'acte et de la puissance y est présent, calquant apparemment de près la prima via de la Summa, le tout avec un souci d'intégrer la pensée d'Aristote face aux données de la Révélation ou de la foi.

Le commentaire des métaphysiques

          En raison de sa longueur, ce commentaire est difficile à dater. Il reste assez proche de la prima via de la Summa. C'est un texte important car St Thomas semble y affirmer assez clairement la justification essentielle de la non-régression à l'infini: l'antériorité de l'acte sur la puissance. St Thomas fait ainsi aboutir la démonstartion d'Aristote au livre XII (Mét. A), en utilisant cette antériorité de l'acte sur la puissance ainsi que toutes les données de Physiques VIII. Sa reconnaissance des liens qui unissent acte et fin lui permet de mettre en valeur toute l'originalité d'Aristote. La méthodologie semble de ce point de vue très analogue à la prima via. Ce commentaire présente un intérêt historique important. Il est le dernier lieu des oeuvres d'enseignement universitaire de St Thomas. Or, dans cette dernière recherche rigoureuse, tout l'effort de l'intelligence de l'existence de Dieu est axé sur l'antériorité de l'acte sur la puissance.

Le commentaire de l'évangile de st Jean

          Ce commentaire qui a été écrit pendant la période de maturité vers 1270-1272, expose dans son prologue quatre voies, dont la première est appelée la plus efficace. Mais alors que Stéphane-Marie Barbellion s'attend "à une reprise de la prima via de la Summa, (il retrouve) l'argument de la finalité dans les êtres qui appelle l'existence d'une intelligence."(1). Les qutres raisonnements, quant à eux, sont utilisés plutôt pour établir les manières d'être de Dieu comme l'éternité, la conjonction de l'esse et de l'essence, la vérité ou l'infinité. Il est donc intéressant de voir la cinquième voie de la Summa proclamée "la plus efficace" dans la dernière partie de la vie du Doctor communis. L'optique est-elle ici davantage pastorale? Ou l'explicitation des notions d'acte et de puissance est-elle à l'origine de ce nouvel ordre dans la conception de St Thomas?

          Trois autres arguments sont encore données, fondés respectivement sur le plus et le moins dans la mutabilité (la voie du mouvement est donc reléguée en deuxième position et mêlée à la méthodologie de la quarta via de la Summa);puis la participation et enfin la vérité qui est toujours plus large que ce que le particulier peut atteindre. Le quatrième argument est très intéressant pour relire la quarta via de la Summa, car il est original par rapport à tout ce que Barbellion a rencontré chez l'Aquinate. Et voilà pourquoi il se pose cette question en définitive: "Existe-t-il une voie pour le vrai"?(2)

Le commentaire de l'épître aux Romains

          Ce commentaire a été écrit de la main même de St Thomas, lors de sa deuxième période parisienne entre 1272-1273. Il résume les trois voies classiques. Dabord la via causalitatem, c'est-à-dire la voie de causalité, est présentée comme étant celle qui s'enracine sur notre défectibilité et qui conduit à un principe indéfectible. Puis la voie d'éminence (appelée ici via excellentiae) qui profite de la voie causale pour essayer de contempler Dieu. De même pour la troisième voie (negationis). Ce passage aura aussi une grande importance pour saisir ce qui importe le plus en fin de carrière chez l'Aquinate. La voie causale est la seule qui atteigne l'existence de Dieu. Les autres voies ne font que pousser la voie causale dans ses conséquences. Notons aussi que cette interprétation est déjà présente dans la Summa. Enfin, l'un des derniers regards de l'Aquinate sur l'expérience de base est celle de notre limite.

Le commentaire sur le Symbole des Apôtres ou Credo

          Ce commentaire qui date du carême 1273, est d'un style à portée plus pastorale. Il aura donc moins d'intérêt pour nous. L'Aquinate propose d'abord de laisser les arguments subtils pour prendre un exemple populaire où revient l'argument de l'ordre (une maison rangée qui implique une cause) et celui du plus et du moins dans la beauté et la noblesse. Les quatrième et cinquième voies de la Summa ont donc pris encore plus d'importance. Est-ce parce qu'elles sont plus connaturelles à l'esprit humain, lequel est intelligence et volonté, et est donc finalisé par le vrai et le bien? A ce titre, ce commentaire s'accorde bien avec l'argumentation des deux commentaires précédents.

Le commentaire sur les psaumes, XIII,1

          Ce commentaire qui est rattaché à la période terminale de l'Aquinate est considéré comme inachevé en raison de la maladie et de la mort de son auteur. Son intérêt réside dans la référence à St Anselme ou à St Jean Damascène pour expliquer en quoi est insensé celui qui dit: "Dieu n'existe pas" Pour Barbellion, "il nous semble que nous sommes en face d'une tentative d'assomption de la démonstration anselmienne: il est effectivement impossible de penser Dieu comme n'existant pas, s'il s'agit de Dieu en lui-même."(3). En ce qui concerne la connaissance de Dieu par rapport à nous, l'Aquinate est plus réservé: cette connaissance est naturelle mais il ne va pas jusqu'à dire qu'elle est évidente. Il convient donc d'assumer l'analyse d'Anselme dans un sens précis Barebellion pense qu' "on ne peut nier l'existence de Dieu secundum se, c'est-à-dire dans la mesure où l'on a pu atteindre sa réalité, et atteindre  cette réalité ne peut se faire que dans la vision béatifique où nous verrons Dieu tel qu'il est."(4) Telle est en tout cas la raison que donne l'Aquinate dans le texte parallèle du commentaire du De trinitate de Boèce.

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1) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les Preuves de l'existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de St Thomas d'Aquin (Paris, Cerf 1999), p.  233

2) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les Preuves de l'existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de St Thomas d'Aquin (Paris, Cerf 1999), p.  235

3) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les Preuves de l'existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de St Thomas d'Aquin (Paris, Cerf 1999), p.  239

4) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les Preuves de l'existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de St Thomas d'Aquin (Paris, Cerf 1999), p.  240.

STATUTS DE L'UNIVERSITE CATHOLIQUE DE L'AFRIQUE DE L'OUEST(UCAO)/UNITE UNIVERSITAIRE D'ABIDJAN(UUA)

PREAMBULE

          L'Unité Universitaire d'Abidjan-Cocody (UUA, ex ICAO) dont l'Université Catholique de l'Afrique de l'Ouest(UCAO) est "extension et un approfondissement de l'expérience issue de sa création"(Préambule des Statuts de l'UCAO), conforméments aux Articles 42 et 43 de l'UCAO se donne les statuts suivants:

1. NAISSANCE DE L'I.S.C.R.

          L'Institut Catholique de l'Afrique de l'Ouest(ICAO) était, au départ dénommé Institut Supérieur de Culture Religieuse (I.S.C.R.). Il avait été créé pour répondre à un besoin de formation ressenti à la suite de plusieurs sessions organisées en divers pays de l'Afrique de l'Ouest. L'heure des indépendances avait sonné: un tournant décisif de l'histoire du Continent Africain était en train de s'opérer. L'Eglise africaine se devait d'être présente à ce rendez-vous.

          Conçu en 1965, le projet fut adopté en 1967. L'Assemblée plénière de la Conférence Episcopale Régionale de l'Afrique de l'Ouest(CERAO) en traça le canevas avec le concours de l'Abbé J. Orchampt, alors Directeur Adjoint de l'Institut Supérieur de Pastorale et de Catéchèse(ISPC) de Paris. Dès septembre 1968, l'ISCR ayant à sa tête le même Abbé Orchampt, accueillait ses premiers étudiants, au nombre de 24 (9 prêtres, 11 religieuses, 1 grand-séminariste, 1 frère, 2 enseignants laïcs). L'Institut, avec la présence des missionnaires, prenait dès les premiers instants de son existence son caractère d'internationalité qu'il maintiendra dans sa suite.

          Inauguré officiellement le 7 Mars 1969, en présence de son Excellence Mgr Benelli, Substitut à la Secrétairie d'Etat et envoyé spécial de Sa Sainteté le Pape Paul VI, de plusieurs Cardinaux, Archevêques, Evêques et Prêtres de divers pays, ainsi que des personnalités gouvernementales du pays, l'ISCR avait alors pour objectif la formation spécifiquement catéchétique des étudiants.

          En 1971, l'Abbé de Souza du Diocèse de Cotonou (Bénin) succède comme Directeur à l'Abbé J. Orchampt, nommé Evêque Auxiliaire de Montpellier en France.

2. LE POIDS DES EVENEMENTS SUR L'EVOLUTION DE L'I.S.C.R

          Mais, à l'image même de l'évolution accélérée du Continent, l'Institut sembla rapidement ne plus répondre entièrement aux besoins des Eglises confrontées au phénomène du réveil des cultures africianes. Ce sursaut de l'homme noir, remarqué surtout parmi l'élite, constituera une des motivations les plus profondes qui, à partir de 1970, amèneront la CERAO à la décision de transformer l'I.S.C.R de manière à en faire un organe ployvalent capable d'assurer aux étudiants une formation diversifiée de qualité.

          Cinq années d'études, laborieuses mais soutenues, furent nécessaires pour permettre au nouveau projet d'entrer dans sa phase de réalisation.

3. NAISSANCE DE L'I.C.A.O.

          Ainsi, à partir d'Octobre 1975, l'I.S.C.R. devint-il un complexe de trois U.E.R. (Unité d'Etude et de Recherche): une Faculté de Théologie, un Institut de Pastorale et de Catéchèse et une Ecole Normale de Catéchistes.

          Ce Complexe fut inauguré les 14 et 15 Février 1976, en présence de Mgr Benelli, Substitut à la Secrétairie d'Etat, de Mgr Lourdusamy, Secrétaire de la Congrégation pour l'Evangélisation des peuples, de plusieurs Cardinaux, Archevêques, Evêques et Prêtres, de Représentations des organismes d'aide, ainsi que des personnalitésgouvernementales du pays.

4. LA CREATION DE L'U.C.A.O.

          La création de l'U.C.A.O. est une initiative des Evêques de la CERAO répondant aux attentes des populations. Elle correspond aux nouvelles dimensions de la mission éducative de l'Eglise en Afrique au niveau universitaire.

          Elle constitue:

• Une base d'évangélisation des intelligences en Afrique,
• Une extension et un approffondissement de l'expérience issue de la création de l'Institut Catholique de l'Afrique de l'Ouest (ICAO) par la même Conférence,
• Une institution académique tutelle pour l'ensemble des structures et filières de formation de niveau universitaire existantes, ou à créer, relevant de l'Enseignement Privé Catholique de l'ensemble de la CERAO,
• Un réseau universitaire délivrant des diplômes de valeur internationale sur la base d'activités d'enseignement et de recherche axées sur les réalités locales sans omission de l'environnement international.

          Par sa nature de réseau d'unités universitaires installées dans différents pays, selon des options spécifiques, l'UCAO a pour vocation de couvrir le champ le plus large possible des sciences et de la technologie avec le plus grand souci d'efficience et de fidélité au dialogue entre la raison et la foi.

          L'UCAO délivre tous ses diplômes, sous son propre sceau, aussi bien pour les unités universitaires constituantes que pour les structures de niveau universitaire qui lui sont affiliées.

          La perspective de création d'une Université Catholique, à l'échelle des territoires de la CERAO, a été exprimée au cours de la réunion du Conseil Permanent de la CERAO de février 1995. Une étude du projet a été décidée par le Conseil et confiée notamment à une Commission Consultative, en étroite collaboration avec es experts de la Conférence Episcopale Italienne (C.E.I)

          Le principe de création de l'UCAO a alors été adopté par la CERAO au cours de l'Assemblée Plénière de la Confrénce tenue à Dakar, du 4 au 9 février 1997.

          En son Assemblée Plénière de Conakry, tenue entre le 1er et 6 février 2000, la Conférence Episcopale crée l'Université Catholique de l'Afrique de l'Ouest (UCAO) comme Unité de Droit Pontifical sans limitation de durée, à l'échelle des pays de la CERAO.

          Compte tenu des exigences de l'esprit collégial de la conduite pastorale de l'UCAO, la CERAO invite les Présidents et Membres des Conférences Episcopales, ainsi que tous ceux qui se réclament de l'Université Catholique, à orienter leurs initiatives dans le sens de la mise en commun des ressources de tous genres.

A suivre...